Adaptado de: Merry E. Wiesner-Hanks, “Comparisons and Consequences in Global Perspective, 1500–1750,” en The Oxford Handbook of the Protestant Reformations, ed. Ulinka Rublack (Oxford: Oxford University Press, 2017), 768–785.

Más allá de Wittenberg

La imagen es familiar: un monje alemán, Martín Lutero, clava sus 95 tesis en la puerta de una iglesia en Wittenberg, desencadenando una revolución religiosa que reconfiguraría Europa para siempre. Esta es la Reforma Protestante que aprendimos en la escuela, un drama épico centrado en el corazón de Alemania. Pero, ¿y si esta historia, aunque fundamental, fuera solo un capítulo de un libro mucho más grande y global?

Consideremos por un momento la biografía de otro reformador del siglo XVI. Se trata de un hombre de treinta y tantos años, bien educado, que llegó a la conclusión de que las prácticas religiosas de su tiempo necesitaban una profunda revisión. Sostenía que las devociones externas, como las peregrinaciones o los rituales específicos, podían desviar a los fieles del verdadero camino. La salvación, afirmaba, no provenía de estas obras, sino de la gracia inmerecida que Dios otorga a los pecadores. Argumentaba que una vida ascética, apartada del mundo, no era espiritualmente superior a la vida familiar, y que los escritos sagrados debían estar en el idioma del pueblo. Este pensador se convirtió en el centro de un creciente grupo de seguidores que difundieron sus ideas y establecieron una nueva comunidad de fe.

Si piensa que esta descripción corresponde a Martín Lutero, no se equivoca. Pero lo que desafía nuestra visión tradicional de la historia es que cada una de estas palabras describe también, con asombrosa precisión, a Guru Nanak, el fundador del sijismo en la región del Punjab, en la India. Esta coincidencia, ocurrida de forma totalmente independiente, no es una simple anécdota histórica; es una ventana a una realidad mucho más compleja. Este artículo explora estas y otras sorprendentes realidades globales que sitúan la Reforma en un contexto mundial mucho más amplio, demostrando que el anhelo de reforma religiosa fue una conversación verdaderamente humana que resonó en todo el planeta durante la era moderna temprana.

——————————————————————————–

El «otro» Martín Lutero: La asombrosa historia paralela de Guru Nanak y el sijismo

La noción de que las ideas de la Reforma Protestante surgieron únicamente en el crisol de la Europa del siglo XVI se desmorona cuando observamos lo que sucedía a miles de kilómetros de distancia, en la India. Allí, casi al mismo tiempo que Lutero, un reformador llamado Guru Nanak (1469-1539) inició un movimiento espiritual con paralelismos tan sorprendentes que nos obligan a repensar la historia. Lo más extraordinario es que estos dos movimientos florecieron de forma completamente independiente, sin ningún contacto conocido entre ellos.

Guru Nanak vivió en el Punjab, una región en la frontera de lo que hoy es India y Pakistán, un vibrante cruce de caminos religiosos. El contexto estaba dominado por las diversas tradiciones que más tarde los británicos agruparon bajo el término «hinduismo», en particular el movimiento devocional bhakti, y por la mística del sufismo islámico. Ambas corrientes enfatizaban una relación personal y emocional con lo divino por encima de los rituales rígidos, un ambiente propicio para nuevas ideas espirituales.

Las enseñanzas clave de Nanak resuenan con una familiaridad asombrosa para cualquiera que haya estudiado a los reformadores protestantes. Ambos enseñaron que la salvación proviene de la gracia inmerecida de Dios, una revelación que transforma al creyente. Pero las similitudes van más allá. Tanto Nanak como Lutero buscaron «desacralizar» a la élite religiosa y resacralizar la vida cotidiana. Al insistir en el uso de la lengua vernácula —punjabi en lugar de sánscrito, alemán en vez de latín— y al valorar la vida familiar por encima del ascetismo monástico, ambos reformadores devolvieron la autoridad espiritual al pueblo y al hogar. El maestro espiritual, o gurú, en los escritos de Nanak, a menudo se entiende como la voz interior de Dios mismo, un concepto análogo al del Espíritu Santo guiando al creyente.

La pureza y radicalidad de su teología monoteísta se refleja claramente en los versos iniciales del texto sagrado sij. Estas palabras, recitadas diariamente por millones, podrían haber sido escritas por cualquier reformador europeo que buscara despojar a la fe de todo lo que no fuera la adoración a un Dios único y trascendente:

Hay un solo Dios. Verdad Eterna es Su Nombre; Creador de todas las cosas, Sin temor a nada y sin enemistad con nada, Atemporal en Su Imagen No engendrado, siendo de Su propio Ser.

El movimiento iniciado por Nanak no se quedó en una mera filosofía; se institucionalizó de maneras que reflejan el desarrollo de las iglesias protestantes. El tercer gurú, Amar Das (1552-1574), estableció un sistema de supervisión para las comunidades de creyentes, creando una estructura organizativa. Más tarde, el quinto gurú, Arjan Dev (1581-1606), compiló el texto sagrado definitivo, el Adi Granth, un canon de himnos y oraciones en lengua vernácula, similar al impulso protestante de crear biblias en el idioma del pueblo para establecer una autoridad textual clara.

Esta comparación es impactante porque desafía directamente el «excepcionalismo» europeo en la historia religiosa. Demuestra que ideas como la gracia divina, la piedad personal y la autoridad textual no eran exclusivas de la cristiandad occidental, sino parte de una conversación humana mucho más amplia. Como señala la historiadora Merry Wiesner-Hanks, «la comparación es una de las herramientas más importantes de la historia mundial y global». Al comparar a Lutero y Nanak, no disminuimos la importancia de la Reforma, sino que la enriquecemos, viéndola como la manifestación europea de un impulso global hacia la transformación espiritual.

La Reforma de la Mente en China: Cuando los eruditos confucianos buscaron la verdad en su interior

Si el caso de Guru Nanak demuestra que la teología de la gracia no fue un monopolio europeo, la China de la dinastía Ming nos ofrece un paralelo aún más sorprendente: una «reforma de la mente» que desafió la ortodoxia estatal desde una perspectiva puramente filosófica. Este movimiento, surgido dentro de la tradición neoconfuciana, presenta notables paralelismos con el énfasis protestante en la conciencia individual frente a la ortodoxia institucional.

El contexto en la China del siglo XVI estaba dominado por la ortodoxia de Zhu Xi (1130-1200), cuya interpretación del confucianismo, conocida como la «Escuela del Principio», se había convertido en la ideología oficial del Estado. El sistema de Zhu Xi enfatizaba la «investigación de las cosas», es decir, el estudio riguroso de la historia y los clásicos para discernir patrones morales. Esta filosofía era la base de los exámenes del servicio civil imperial, un sistema increíblemente competitivo que seleccionaba a los burócratas que gobernarían el vasto imperio y que promovía la conformidad con la interpretación oficial.

En este ambiente de rígida ortodoxia apareció un reformador llamado Wang Yangming (1472-1529), un brillante erudito y militar. Wang criticó duramente el sistema educativo de su tiempo, argumentando que promovía un seguimiento superficial de las reglas en lugar de una verdadera virtud. Después de una crisis personal, llegó a una conclusión revolucionaria: la base de la moralidad no se encuentra en el estudio de eventos externos, sino a través de la contemplación interior. Su idea central era el «conocimiento innato», la noción de que cada persona posee en su mente-corazón una comprensión intuitiva del bien y del mal. Este giro hacia la conciencia individual, aunque de naturaleza filosófica, representa la misma fractura fundamental con la ortodoxia institucional que la Reforma teológica de Lutero: la idea de que la autoridad para discernir la verdad reside en el individuo, no exclusivamente en la institución.

La filosofía de Wang Yangming queda perfectamente ilustrada en sus propios escritos, donde critica la búsqueda de la verdad fuera de uno mismo:

La gente no se da cuenta de que el bien supremo está en sus mentes y lo busca fuera… En consecuencia, la mente se fragmenta, se aísla, se rompe en pedazos… La extensión del conocimiento no es lo que los eruditos posteriores entienden como enriquecer y ampliar el conocimiento. Es simplemente extender el propio conocimiento innato al máximo.

Al reflexionar sobre estas ideas, es imposible no notar las sorprendentes similitudes con las de ciertos protestantes «radicales» o «espiritualistas» en Europa. Pensadores como el anabaptista Menno Simons o el místico Jacob Boehme compartían con Wang Yangming una profunda desconfianza hacia la erudición institucionalizada y un énfasis en la revelación interior. Para ellos, al igual que para Wang, «el sentido del bien y del mal no requiere aprendizaje para funcionar». Ambos movimientos, uno en la China Ming y el otro en el Sacro Imperio Romano Germánico, valoraban la intuición y la conciencia individual por encima de las doctrinas impuestas por una jerarquía, demostrando que la revuelta contra el formalismo fue un fenómeno que trascendió fronteras culturales y religiosas.

Los gemelos improbables del disenso: El erudito chino y la poeta holandesa que dijeron lo mismo

A veces, la historia nos ofrece paralelismos tan específicos y asombrosos que parecen desafiar toda explicación. Si la reforma de Wang Yangming fue una grieta en el edificio de la ortodoxia china, la obra de su seguidor, Li Zhi, fue un martillo. Lo verdaderamente improbable es que sus ideas encontraron un eco casi idéntico en los escritos de Anna Hoyer, una poeta espiritualista de los Países Bajos del siglo XVII. A pesar de vivir en mundos completamente distintos, ambos articularon una crítica asombrosamente similar a la hipocresía de las élites religiosas y estatales.

Li Zhi (1527-1602) llevó el individualismo de Wang Yangming a extremos radicales. Fue un pensador iconoclasta que desafió los pilares de la moral confuciana, afirmó que las emociones podían ser una fuente de verdad y criticó con ferocidad la hipocresía de los burócratas eruditos, a quienes veía como hombres falsos realizando rituales vacíos. Sus obras llevaban títulos deliberadamente incendiarios, como Un libro para quemar, consciente de que estaba desafiando al poder establecido.

La crítica de Li Zhi a la autoridad estatal y a la conformidad forzada es mordaz y directa. Acusaba al sistema confuciano de crear un mundo de falsedad, donde la autenticidad era imposible:

La gente siempre ha encontrado su propio lugar natural cuando se la deja en paz… pero los humanitarios [refiriéndose a los burócratas eruditos confucianos] se preocupan de que todos encuentren su lugar en el mundo, y por eso tienen la virtud y los ritos para corregir las mentes de las personas, y el estado con sus castigos para encadenar sus miembros… Una vez que esto sucede, «¿qué más puede haber sino hombres falsos diciendo palabras falsas, haciendo cosas falsas, escribiendo escritos falsos? A partir de entonces, si uno dice palabras falsas a los falsos, los falsos se complacen».

A miles de kilómetros de distancia y unas décadas más tarde, la poeta espiritualista holandesa Anna Hoyer (1584-1655) expresaba un sentimiento casi idéntico. En un diálogo poético, utiliza la voz inocente de un niño para exponer la vacuidad de la instrucción religiosa controlada por el clero protestante oficial. Su crítica al monopolio de la verdad por parte de una autoridad incuestionable es extraordinariamente similar a la de Li Zhi:

Madre: ¿Qué aprendiste sobre la salvación y la Biblia en la iglesia hoy? Niño: Nada. Madre: ¿Sobre los profetas y la revelación? Niño: Nada. [La madre critica al clérigo] Nadie puede contradecirlo Incluso si dice que lo torcido es recto Y lo negro es blanco. Él debe tener la razón.

El increíble paralelismo entre Li Zhi y Anna Hoyer no termina en sus ideas. Ambos sufrieron graves consecuencias por su disidencia. Li Zhi fue arrestado por orden del emperador y se suicidó en prisión. Anna Hoyer fue obligada a exiliarse debido a la persecución religiosa. Sus destinos demuestran que la desconfianza hacia el formalismo religioso y el poder estatal no era un fenómeno exclusivamente europeo. Era una respuesta humana profunda que podía surgir en cualquier sociedad donde existieran jerarquías rígidas que exigieran conformidad y sofocaran la conciencia individual.

El verdadero motor de las primeras misiones protestantes: una corporación multinacional

Mientras los disidentes individuales desafiaban las ortodoxias desde dentro, la Reforma Protestante comenzaba a expandirse globalmente, pero no de la forma que solemos imaginar. La imagen popular de misioneros devotos impulsados solo por su fe choca con la realidad histórica. La expansión global del cristianismo antes de 1750 fue, en gran medida, una «historia católica». La fuerza protestante más significativa fuera de Norteamérica no fue una iglesia ni un movimiento espiritual, sino una de las corporaciones multinacionales más poderosas de la historia: la Compañía Holandesa de las Indias Orientales (VOC).

La VOC, establecida a principios del siglo XVII, fue la principal herramienta del imperio comercial holandés en Asia. Al tomar el control de las colonias portuguesas, la compañía se encontró gobernando vastos territorios. La dirección de la VOC consideró importante proporcionar personal religioso para sus empleados y para contrarrestar la influencia católica, pero el control sobre la actividad religiosa era absoluto y estaba supeditado a los intereses comerciales.

A diferencia de las misiones católicas, el clero protestante en las colonias de la VOC era, en esencia, un empleado corporativo. Eran reclutados, pagados y estaban bajo la autoridad directa de los funcionarios de la compañía. Debido a la escasez de ministros ordenados, la VOC recurrió a personal laico de menor rango, como los «Consoladores de los Enfermos», hombres holandeses de clase baja que actuaban como capellanes laicos. De manera aún más significativa, emplearon a «Proponentes», hombres mestizos o nativos con algo de formación teológica, a quienes se esperaba que dieran instrucción religiosa en los idiomas locales, revelando una dependencia de intermediarios locales para sostener su estructura religiosa colonial.

Los patrones de conversión variaban drásticamente según los intereses económicos de la VOC, demostrando que la evangelización rara vez era la prioridad. En la Colonia del Cabo en Sudáfrica, la compañía no mostró ningún interés en convertir a la población indígena. Por el contrario, en lugares como Amboina (Indonesia) y Formosa (Taiwán), donde la conversión masiva podía servir para consolidar el control político, se llevaron a cabo campañas de predicación más agresivas.

Quizás el motor más crucial de la conversión en las colonias asiáticas de la VOC fue el matrimonio interracial. Tras el fracaso del plan de traer mujeres holandesas, la compañía incentivó a sus empleados a casarse con mujeres locales para aumentar la población de origen europeo. Como condición para el matrimonio con un empleado europeo, a las mujeres locales a menudo se les exigía convertirse al cristianismo reformado y asistir a la iglesia. La religión se convirtió así en una herramienta de asimilación y control social.

Esta realidad desmantela cualquier visión romántica de las primeras misiones protestantes. Lejos de ser un movimiento puramente espiritual, la primera expansión global del protestantismo estuvo intrínsecamente ligada al poder corporativo, a los objetivos comerciales y a las estrategias coloniales. La fe no era tanto el fin como el medio para lograr la estabilidad y la lealtad de un imperio comercial.

Pragmatismo sobre pureza: Cuando los misioneros protestantes doblaron las reglas

La teología protestante, especialmente la reformada, se enorgullecía de su rigor doctrinal y su rechazo a los «compromisos» del catolicismo. Sin embargo, cuando los ministros protestantes se encontraron en las complejas realidades de las colonias de Asia, África y el Caribe, la rígida ortodoxia de Europa a menudo tuvo que ceder ante un sorprendente pragmatismo.

La doctrina reformada estricta, por ejemplo, tenía reglas muy claras sobre el bautismo. Un adulto solo podía ser bautizado después de demostrar una sólida comprensión doctrinal y un estilo de vida moralmente aceptable, y el bautismo infantil estaba reservado para los hijos de padres ya cristianos.

Este rigor doctrinal se convirtió en un gran dilema para los ministros holandeses en Asia. La educación teológica profunda era escasa y los misioneros jesuitas católicos en la misma región operaban con una estrategia mucho más flexible: «bautizar primero y enseñar después». Ante el riesgo de perder potenciales conversos, muchos ministros protestantes adoptaron una solución práctica pero teológicamente controvertida: la «separación de los sacramentos». Decidieron bautizar a los conversos que mostraban un entendimiento mínimo, pero reservaban la participación en la Comunión para aquellos que hubieran alcanzado un conocimiento más profundo.

Esta no fue la única adaptación. En la isla de Amboina, las costumbres locales prohibían que hombres y mujeres comieran juntos, un obstáculo insuperable para la Comunión. En lugar de forzar una ruptura con la cultura local, la iglesia reformada permitió que las mujeres usaran un velo durante el servicio. De manera similar, en la colonia danesa de Tranquebar, en la India, la iglesia luterana permitió que los fieles se sentaran separados por género y, de forma aún más sorprendente, por casta, adaptándose a la jerarquía social local en lugar de desafiarla.

Estas adaptaciones son sumamente reveladoras. Demuestran que la línea clara que los protestantes europeos intentaban trazar entre su propia pureza doctrinal y la criticada «acomodación» católica a las culturas locales se volvía increíblemente borrosa en el contexto de los encuentros interculturales. En la práctica, el éxito de la misión a menudo dependía de la flexibilidad y la voluntad de adaptar las reglas, enseñándonos que incluso los grupos religiosos más estrictos se ven obligados a negociar entre sus principios y las realidades del terreno.

La gran contradicción: Por qué los dueños de esclavos protestantes se opusieron a la conversión

Una de las narrativas más persistentes sobre el colonialismo europeo es que el cristianismo se utilizó como justificación ideológica para la esclavitud. Si bien esta retórica ciertamente existió, la realidad en muchas colonias protestantes revela una contradicción mucho más profunda: en la práctica, los dueños de esclavos protestantes fueron a menudo el mayor obstáculo para la cristianización de las personas esclavizadas.

Lejos de querer compartir su fe, muchos dueños de plantaciones en las colonias holandesas y danesas del Caribe se opusieron activamente a cualquier esfuerzo de evangelización. Prohibieron la predicación en sus tierras y encarcelaron a los pocos misioneros, en su mayoría cuáqueros y moravos, que se atrevieron a desafiarlos. Su oposición nacía de un cálculo de poder: temían que el mensaje cristiano de igualdad espiritual pudiera dar a los esclavos ideas peligrosas sobre su propia humanidad o que la formación de comunidades religiosas pudiera facilitar la resistencia.

La voz de quienes anhelaban la fe a pesar de esta opresión resuena con una fuerza conmovedora en la historia de Marotta, una mujer esclavizada en la colonia danesa de St. Thomas. Tras ser capturada en África Occidental, se convirtió al pietismo moravo y adoptó el nombre de Magdalena. En un acto de valentía extraordinaria, desafiando un sistema diseñado para silenciarla, escribió una carta a la reina de Dinamarca suplicando por la libertad religiosa para su comunidad. Su petición personaliza la lucha y expone la crueldad de la prohibición:

¡Gran Reina!… Estoy muy triste en mi corazón porque a las mujeres negras de St. Thomas no se les permite servir al Señor Jesús… Si a la Reina le parece bien, por favor, rece al Señor Jesús por nosotras y que interceda ante el Rey para permitir que Baas Martin predique la palabra del Señor.

La historia de Magdalena no fue un caso aislado. Otra mujer anteriormente esclavizada, Rebecca Protten, se convirtió en una influyente predicadora morava. Estas mujeres demuestran que el deseo de fe era genuino y poderoso entre los esclavizados, quienes lucharon por él contra la oposición de sus propios amos «cristianos».

Esta contradicción desnuda la hipocresía en el corazón del imperio protestante temprano. Se exportaba una teología de la liberación del alma mientras se perfeccionaba un sistema económico basado en la esclavitud del cuerpo. Para los amos de las plantaciones, el balance comercial pesaba infinitamente más que el mandato evangélico, revelando que, en el crisol del Nuevo Mundo, el capital era el dios más celoso.

——————————————————————————–

Conclusión: Repensando nuestro mapa de la historia

Al alejar el foco de Wittenberg y adoptar una perspectiva verdaderamente global, el mapa de la historia religiosa cambia de forma espectacular. La Reforma Protestante deja de ser un evento europeo único para convertirse en una de las muchas expresiones de una era de intensa transformación espiritual que abarcó todo el globo. Los anhelos de una conexión más personal con lo divino, la crítica a las instituciones anquilosadas y la demanda de acceso a los textos sagrados en el idioma del pueblo resonaron desde Alemania hasta la India y China.

Descubrimos que muchas de las características que asociamos con la Reforma —la creación de identidades religiosas definidas, la imposición de una disciplina social estricta y las alianzas entre líderes religiosos y autoridades seculares— no fueron exclusivas del protestantismo. Movimientos como el sijismo o las reformas dentro del confucianismo muestran dinámicas notablemente similares. Incluso la expansión global del protestantismo revela una historia menos de fervor espiritual y más de pragmatismo corporativo, adaptación cultural y profundas contradicciones morales.

Esta visión más amplia no disminuye la importancia de la Reforma europea, sino que la sitúa en su verdadero contexto: como parte de una conversación humana universal sobre la fe, el poder y el significado. Nos obliga a hacer una última pregunta: ¿cómo cambia nuestra comprensión del presente el saber que la globalización y las conversaciones interculturales no son fenómenos nuevos, sino que han estado dando forma a nuestras creencias más profundas durante siglos?

ESCUCHA EL PODCAST: