Hace unas semanas el ministerio ‘Teología para Vivir’, en colaboración con la Iglesia ‘La Capilla de la Roca’, comenzaron una serie de sermones expositivos en 1 Juan. Cada sermón está acompañado de una exposición de la Palabra en video, el bosquejo y contenido del sermón preparado por el expositor, así como un comentario adicional de acuerdo al pasaje en cuestión. La finalidad de esto es poder ayudar y motivar a los predicadores a predicar expositivamente de las Escrituras. El comentario que se presenta a continuación, esperamos que sirva como un complemento al sermón y el bosquejo, a fin de facilitar aún más a los predicadores la preparación de sus sermones expositivos.

Introducción a 1 de Juan.

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¿Cuál era el contexto de 1 Juan?

En contraste con 2 y 3 Juan, 1 Juan no tiene los rasgos estilísticos típicos de una carta. Sin embargo, no debe considerarse una «epístola» literaria o ficticia, ni siquiera una epístola «católica», dirigida a todos los cristianos de todas partes. Todo indica que fue escrita con referencia a una situación específica de alguna iglesia o grupo de iglesias conocidas por el autor. Quizá sea mejor considerarla como un tratado sobre un problema específico, un sermón escrito o discurso pastoral. Se ocupa del mismo problema que había surgido en la iglesia a la que va dirigida 2 Juan, pero de manera más amplia y detallada.

Se había planteado una crisis en la iglesia debido al surgimiento de algunos maestros que tenían una visión del cristianismo diferente de la de Juan y sus colegas. Se había llegado al punto en que esos maestros habían abandonado la iglesia, al parecer para establecer su propia institución rival (1 Juan 2:19); pero aunque se habían ido de la iglesia, seguían manteniendo contacto con sus miembros y estaban causando bastante incertidumbre entre ellos sobre el verdadero carácter de las creencias cristianas y en cuanto a si en verdad los miembros de la iglesia podían considerarse cristianos. Juan juzgó necesario escribir una exposición cuidadosa de la intepretación apostólica del cristianismo por el bien de sus amigos, a fin de que pudieran evaluar en qué radicaba la distorsión de lo planteado por los separatistas y confirmar su propia visión del cristianismo y de su lugar dentro del pueblo de Dios.

Estos falsos maestros eran precursores de los herejes responsables de las sectas gnósticas que llegarían a su desarrollo pleno en el siglo ii. Las semillas del gnosticismo ya existían en el período del Nuevo Testamento, aunque es engañoso emplear el término «gnosticismo» para describir el gnosticismo incipiente o «pregnosticismo» de este período.¹⁹ Todavía no se ha probado que el gnosticismo existiera en el siglo i.²⁰

Es difícil determinar con exactitud qué creían y enseñaban los falsos maestros a los que Juan se oponía; es más fácil señalar los elementos de la fe ortodoxa que negaban, ya que Juan se concentra principalmente en éstos. Además, debemos evitar suponer que toda actitud condenada por Juan se deba atribuir necesariamente a falsos maestros, o que las enseñanzas conformaban un sistema de pensamiento coherente y completo.

Es muy probable que los argumentos que Juan rechaza al comienzo de su epístola hayan sido los de los falsos maestros. Pretendían tener comunión con Dios y estar sin pecado (1:6, 8, 10). Decían que conocían a Dios (2:4). Posiblemente, creían que Dios era luz y decían vivir en la luz (2:9). Lo que es seguro es que tenían una visión no ortodoxa de Jesús. No creían que Jesús era el Cristo o el Hijo de Dios (2:22; 5:1, 5); negaban que Jesucristo había venido en carne (4:2; cf. 2 Jn. 7). Juan afirma que Jesús vino no solamente mediante agua, sino mediante agua y sangre (5:6); según parece, ésta era una verdad que los falsos maestros negaban. Si negaban que Jesús era el Cristo, quizá también negaban que su muerte tuviera alguna significación; si sostenían que no tenían pecado, entonces no necesitaban la expiación y purificación por medio de la sangre de Jesús. A la vez parece que tampoco aceptaban la validez de ningún mandamiento dado por Jesús (2:4). No está claro si creían o no en la resurrección de Jesús. Uno de los hechos curiosos de esta epístola es que en ella no se menciona la resurrección, aunque queda claro que Juan la presupone. Si bien los falsos maestros no aceptaban los mandamientos de Jesús, no hay evidencia de que vivieran en notoria inmoralidad; es posible que 2:15–17 haga alusión a la forma de vida de ellos, pero Juan no va más lejos que eso. Por cierto los condena por su falta de amor a los hermanos, pero no hay evidencia de que vivieran en abierta inmoralidad. Muy probablemente los falsos maestros pretendían tener un conocimiento más profundo de Dios que los cristianos corrientes (2:20, 27); en su propia opinión, poseían una comprensión «avanzada» de la religión (2 Jn. 9), basada, según parece, en revelaciones proféticas cuya inspiración atribuían al Espíritu (4:1).

¿A qué conclusiones nos lleva este resumen?

1) Es bastante obvio que se trata de un genuino caso de falsa enseñanza, un sistema desarrollado de doctrina opuesto al cristianismo ortodoxo. Recientemente M. D. Hooker ha planteado la pregunta: «¿Había falsos maestros en Colosas?» y ha abierto algunos interrogantes a la suposición general de que Pablo se oponía a una herejía coherente y organizada en aquella iglesia.²¹ No importa cuán verosímil sea el argumento, no se puede decir lo mismo de la iglesia a la cual se dirige Juan. Es verdad que F. Büchsel trató de probar esto, arguyendo que el problema no era más que un brote de profecía cristiana que se había desbocado.²² Pero esta idea no ha encontrado aceptación. No hace justicia al hecho de que un grupo se había separado de la iglesia y que lo reflejado en la epístola es algo más coherente que la barbulla de algunos profetas en estado de éxtasis.²³

(2) Una segunda teoría que ya no tiene adhesión es que Juan enfrentaba dos o tres herejías diferentes.²⁴ Aunque es verdad que Juan se enfrenta con varios adversarios de la iglesia, no se sugiere en ningún momento que sostuvieran una variedad de creencias diferentes.

(3) Como el Evangelio de Juan se propone, entre otras cosas, responder a la negación por parte de los judíos de Jesús como el Mesías y el Hijo de Dios, es posible suponer que las epístolas también tratan del mismo peligro. A. Wurm defendía esta tesis señalando que los adversarios de Juan decían conocer al Padre aunque negaban que Jesús fuera el Mesías.²⁵ Esta descripción se ajustaría a los opositores judíos a la fe cristiana. Aunque esta teoría tiene cierto atractivo, enfrenta la objeción de que los falsos maestros habían sido miembros de la iglesia (2:19), que no puede haber sido el caso de los judíos no cristianos.²⁶ Más aún, la pretensión de ser guiados por el Espíritu y no tener pecado no responde a un simple punto de vista judío. Sobre todo la exposición detallada con que Juan trata de enfrentar la herejía cristológica de sus opositores sugiere que el asunto abarcaba más que el concepto que los judíos tenían de Jesús.

(4) Tal vez la teoría más ampliamente aceptada de la herejía es que tenía relación con el gnosticismo, y en particular que se aproximaba mucho a las doctrinas de Cerinto. El pensamiento gnóstico se basaba en un marcado dualismo entre el espíritu y la materia. Lo espiritual era considerado divino y bueno, mientras que lo material era creado y malo. Por tanto, el mundo material no podía haber sido creado directamente por el Dios supremo, y diversos sistemas gnósticos idearon varias maneras de explicar cómo llegó a existir el mundo. Un método era postular una serie de seres o «eones» que emanan de Dios y forman una serie larga y compleja semejante a un árbol genealógico invertido, de tal manera que Dios se encuentra en la cúspide y sucesivos grupos de eones ocupan diversos niveles más bajos, hasta que uno de los eones más distantes de Dios crea el mundo. De esta manera se quitaba al Dios supremo la responsabilidad de haber creado el mundo. Pero si Dios no pudo haber creado el mundo, tampoco pudieron él ni los relacionados inmediatamente con él estar unidos al mundo material malo de ninguna forma real ni permanente. Por consiguiente, una encarnación real del Hijo de Dios era imposible. Una manera de evitar esta dificultad y a la vez seguir manteniendo una fe de apariencia cristiana en Jesús como el Hijo de Dios era sostener que el Hijo de Dios sólo «parecía» estar encarnado en Jesús. Los defensores de este punto de vista se llamaron «docetas» (de dokeō, «parecer»). Teorías como ésta eran las que sostuvieron Cerinto, un hereje del siglo i, y Basílides en el siglo ii.²⁷ Cerinto argüía que el «Cristo» descendió sobre Jesús en su bautismo, pero que se separó de él antes de su crucifixión; de manera que no hubo una unión permanente de Cristo con Jesús, y el Cristo no sufrió, lo cual hubiera sido imposible para un ser espiritual. El énfasis que Juan pone en que Jesús vino mediante el agua y la sangre se interpreta razonablemente como una polémica contra este tipo de argumento. Además, según Ireneo, Juan era un opositor de Cerinto y no quería ni aun utilizar el mismo baño público de Efeso que ese «enemigo de la verdad».²⁸ Todo esto sugiere que la enseñanza a la que Juan se oponía estaba íntimamente relacionada con la de Cerinto.²⁹

Pero esta identificación puede ser cuestionada desde dos ángulos. Por un lado, se ha señalado que ciertos rasgos de la enseñanza de Cerinto no se reflejan en la epístola. Por ejemplo, en la epístola no hay ninguna referencia a la diferenciación de Cerinto entre el Dios supremo y el ser inferior que creó el universo. Tampoco hay ningún eco de la enseñanza de Cerinto según la cual Jesús era hijo del dios-creador inferior.³⁰ Más que nada, no hay ninguna huella de un complejo mito cosmológico gnóstico de una serie de eones. Por otro lado, hay elementos de la enseñanza de los herejes que se reflejan en 1 Juan, pero que no figuran en las demás fuentes de la enseñanza de Cerinto. No sabemos, por ejemplo, que Cerinto y sus seguidores hayan declarado no tener pecado, ni que hayan sostenido que sus enseñanzas se apoyaban en revelaciones espirituales. Por estas razones la identificación de la herejía como cerintianismo es hoy mucho menos popular.

(5) R. Schnackenburg en particular se ha opuesto a la idea de que en la epístola se pueda detectar cerintianismo y sostiene que se debe prestar más atención a los herejes docetas atacados por Ignacio y que florecieron en Asia Menor en la primera parte del siglo ii. En Carta a Esmirna Ignacio expresa gratitud porque sus lectores estaban «plenamente persuadidos en cuanto a nuestro Señor, que él en verdad es del linaje de David según la carne, pero Hijo de Dios por la voluntad y el poder divinos, en verdad nacido de una virgen y bautizado por Juan para que por él se cumpla toda justicia, clavado en verdad en la carne por amor a nosotros bajo Poncio Pilato y Herodes el tetrarca … Porque él sufrió todas estas cosas por nosotros [para que podamos ser salvos]; y él sufrió en verdad, como también en verdad se levantó; no como dicen ciertos incrédulos que él sufrió en apariencia … Pues yo sé y creo que él estaba en la carne aun después de la resurrección.»³¹ Ignacio elogia aquí a sus lectores por no compartir las convicciones de ciertos herejes docetas que sostenían que Jesús sólo sufrió en apariencia. También comenta que a esta gente «no le importa el amor por las viudas, ni por los huérfanos, ni por los afligidos, ni por los prisioneros, ni por los hambrientos y sedientos. Ellos se abstienen de la eucaristía [la acción de gracias] y la oración, porque no admiten que la eucaristía es la carne de nuestro Salvador Jesucristo, la que sufrió por nuestros pecados y a la que nuestro Padre por su bondad levantó de nuevo.»³² La herejía cristológica y la falta ética de los adversarios de Ignacio presentan un paralelo cercano a la enseñanza y al estilo de vida atacados en la epístola de Juan. Sin embargo, como señala Schnackenburg, hay también diferencias significativas: los herejes atacados por Ignacio tenían fuertes vínculos con creencias y prácticas judías, de las cuales no hay rastro en 1 Juan.³³ Schnackenburg además sostiene que los opositores de Juan no parecen haber sido verdaderos docetas del tipo atacado por Ignacio. Concluye que no se puede identificar a los adversarios de Juan con ningún otro grupo de herejes del que se tenga conocimiento actualmente.³⁴

(6) K. Weiss ha intentado dar un nuevo enfoque al problema. En el primero de dos artículos plantea que Juan trabajaba en una situación en la cual los límites entre la ortodoxia y la herejía aún no se habían definido.³⁵ En el segundo, da un tratamiento más completo al tema y examina las opiniones de los herejes más cuidadosamente, tomando como punto de partida el hecho de que se los caracterizaba como «anticristos». El error de ellos no era tanto su docetismo sino la negación total del carácter de Jesús como el Cristo y el Hijo de Dios; a ellos no les interesaba la persona de Jesús, la cualidad de su vida como ejemplo ético, ni su muerte como medio de expiación. Para ellos Jesús era simplemente un hombre. No negaban la existencia de Dios, sino que afirmaban conocerlo como Padre; posiblemente pensaban que en él se combinaban el bien y el mal. Consideraban que los cristianos ortodoxos pertenecían «al mundo», o quizá ellos mismos se identificaban con el mundo. No tenían una doctrina de la salvación por medio de la obra de Cristo, sino que probablemente pretendían poseer la vida eterna gracias a su conocimiento directo de Dios; y hasta sostenían que habían visto a Dios. No necesitaban el perdón ni la purificación porque sostenían que no tenían pecado, sin embargo, hacían caso omiso de la enseñanza ética del Antiguo Testamento y de los mandamientos de Jesús. Aunque no eran libertinos, no tenían amor.

Este tipo de perspectiva está relacionado con el gnosticismo.

No tiene nada específicamente cristiano, pero tampoco tiene rasgos del gnosticismo más desarrollado. Si es que «Cristo» ocupaba algún lugar en su sistema, era el de uno de los eones celestiales. Según Weiss no hay indicio alguno de que consideraran que el mundo pertenecía a la esfera del mal. Al contrario, es más bien Juan quien se acerca más al dualismo gnóstico. Los herejes se aproximan más a los opositores de Pablo en Corinto, y en ambos casos Weiss descubre más puntos de contacto con la filosofía griega popular que con el gnosticismo.³⁶

Sobre la base de esta teoría, es un misterio cómo los opositores de Juan pudieron haberse considerado cristianos o haber formado parte de una iglesia cristiana. La impresión que nos da Juan es que era posible que los ortodoxos confundieran la enseñanza de los herejes con el verdadero cristianismo; esto habría sido imposible si las enseñanzas de los herejes hubieran tenido tan pocos elementos cristianos. También se nos deja a oscuras respecto a por qué Juan pone énfasis en que Jesucristo vino no solamente mediante el agua sino mediante el agua y la sangre; aquí la explicación de Weiss no es convincente.³⁷ En otros puntos la interpretación de Weiss también resulta poco convincente. En esa etapa tan temprana del desarrollo del pensamiento gnóstico, la idea de que «Cristo» fuera un eón gnóstico es muy improbable.

Conclusión.

Vemos entonces que hay considerables diferencias de opinión sobre la identidad de los opositores de Juan.³⁸ Se pueden encontrar algunas conexiones con los adversarios de Pablo en Corinto, con Cerinto y con los adversarios de Ignacio. Lo más probable es que los opositores hayan sido cristianos convencidos de que habían avanzado más allá de las etapas elementales de la teología ortodoxa a una posición desde la cual debían cuestionar las creencias ortodoxas. Eran como aquellos que retiran la escalera por la cual han subido a las alturas y se quedan sin ninguna base de sustentación visible. Apoyados en su convicción de estar inspirados por el Espíritu, y en la pretensión de tener un conocimiento directo de Dios, pensaban que ya no necesitaban más de Jesús ni de su enseñanza. Bajo la influencia del docetismo argumentaban en contra de la encarnación real del Hijo de Dios en Jesús, y quizá adoptaban una perspectiva semejante a la de Cerinto o Basílides, al sostener que el Cristo o Hijo de Dios habitó en Jesús sólo de manera transitoria. Quizá Weiss vaya demasiado lejos al decir que no atribuían ninguna importancia a Jesús; es más probable que haya tenido una importancia nominal para ellos. En suma, pues, la dependencia de experiencias espirituales combinada con una cosmovisión de tipo gnóstico llevó a los opositores a una forma de cristianismo en la que Jesucristo ya no ocupaba una posición central.

Debemos mencionar aquí una posibilidad más, a saber, que la herejía surgió como resultado del énfasis exagerado en los aspectos «gnósticos» de la enseñanza del evangelio de Juan.³⁹ La epístola entonces sería una especie de ataque de retaguardia de alguien que proponía una interpretación más ortodoxa del pensamiento juanino. Diferiremos la discusión de este punto a una etapa posterior en que consideraremos el trasfondo del pensamiento de Juan.^[1]

Adaptado de: I. Howard Marshall, Las Cartas de Juan (Buenos Aires; Grand Rapids, MI: Nueva Creación; William B. Eerdmans Publishing Company, 1991), 14–21.

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Sobre el autor:

Howard Marshall (1934-2015), D.D. (Ashbury University); BA (Cambridge University); MA; BD; PhD (University of Aberdeen), ministro metodista Escoces, es considerado uno de los eruditos del Nuevo Testamento más importantes del siglo XX. Fue profesor emérito de Nuevo Testamento y Exegesis de la Universidad de Aberdeen en Escocia. Marshall también ocupo la catedra principal de la Asociación para la Investigación Bíblica y Teológica Tyndale, así también fue el presidente de la Sociedad Británica del Nuevo Testamento, entre otros muchos. Marshall tuvo un largo y fructífero matrimonio con Joyce, de quien tuvo cuatro hijos. Joyce fue con el Señor en 1996. Entre sus numerosas publicaciones tenemos; ‘Lucas: Historiador y Teólogo’ (1989); ‘Los orígenes de la Cristología del Nuevo Testamento’ (1990), ‘Hechos’, (1980), ‘Jesús el Salvador: Estudios en la Teología del Nuevo Testamento’ (1990); ‘Un Comentario Crítico Exegético a las Epístolas Pastorales’, (1999); ‘Concordancia al Texto Griego del Nuevo Testamento’, (2002); ‘Mas allá de la Biblia: Pasando de la Escritura a la Teología’, (2004); ‘Teología del Nuevo Testamento: Muchos Testigos, un solo Evangelio’ (1994); ‘Perspectivas sobre la Expiación’ (2007), etc.

Notas:

¹⁹ Ver R. M. Wilson, The Gnostic Problem, Londres, 1958; Gnosis and the New Testament, Oxford, 1968.

²⁰ E. M. Yamauchi, Pre-Christian Gnosticism: A Survey of the Proposed Evidences, Grand Rapids/Londres, 1973.

²¹ M. D. Hooker, «Were there false teachers at Colossae?», en B. Lindars y S. S. Smalley (ed.), Christ and the Spirit in the New Testament, Nueva York/Cambridge, 1973, 315–331.

²² Büchsel, 4–5.

²³ Ver Schnackenburg, 60.

²⁴ Brooke, xxxix–xli.

²⁵ A. Wurm, Die Irrlehrer im ersten Johannesbrief, Freiburg, 1903 (señalado por Schnackenburg, 59).

²⁶ Schnackenburg, 59.

²⁷ «Un tal Cerinto en Asia enseñaba que el mundo no fue hecho por el primer Dios, sino por un poder muy separado y remoto de aquel poder supremo que está sobre todo, y que no conocía al Dios que está sobre todas las cosas. El sugería que Jesús no nació de una virgen, porque eso le parecía imposible, sino que era hijo de José y María, igual que los demás hombres pero muy superior a ellos en justicia, prudencia y sabiduría. Después del bautismo, Cristo descendió sobre él en forma de paloma, desde el poder que está sobre todas las cosas, y entonces proclamó al Padre desconocido y realizó milagros. Pero al final Cristo volvió a separarse de Jesús, y Jesús sufrió y fue levantado nuevamente, pero Cristo permaneció impasible [es decir, no sufrió], ya que él es pneumático [espiritual]» (Ireneo, CH 1:26:1; citado por W. Foerster, Gnosis, Oxford, 1972, I, 35, 36). Ver además G. Bardy, «Cérinthe», RB 30, 1921, 344–373; Wengst, 24–34. Ireneo resume así la enseñanza de Basílides: «El Padre sin origen e inefable, viendo la condición desastrosa de ellos, envió a su Nous unigénito—él es aquel llamado el Cristo—a liberar a aquellos que creen en él del poder de aquellos que hicieron el mundo. A las naciones de ellos [de los ángeles] se apareció en la tierra como hombre e hizo milagros. Por la misma razón él no sufrió, sino que un tal Simón de Cirene fue obligado a cargar la cruz por él; y éste [Simón] fue transformado en tal forma por él [Jesús] que se pensó que era Jesús mismo, y fue crucificado por ignorancia y error. Pero Jesús tomó la forma de Simón, y permaneció allí observando todo y burlándose de ellos» (CH 1:24:4; Foerster, op. cit., 60). Hay un resumen diferente del pensamiento de Basílides en Hipólito, pero allí también parece que solamente la parte corporal de Jesús padeció sufrimiento (Refutatio omnium haeresium 7:27:10; W. Foerster, op. cit., 73, 74).

²⁸ Ireneo, CH 3:3:4.

²⁹ Westcott, 183; Law, 36–38; Windisch, 127 (con cautela); Ross, 114–117; Bultmann, 38 n.17 (como una posibilidad); Stott 51–53. Ver además la n. 38.

³⁰ Schnackenburg, 62s.

³¹ Ignacio, Carta a Esmirna 1–3; cf. 5:2; Carta a Magnesia 11; Carta a Trales 9, 10. Según U. B. Müller, Die Geschichte der Christologie in der johanneischen Gemeinde, Stuttgart, 1975, 53–68, los opositores de Juan eran docetas que no separaban a Jesús del Cristo (el cerintianismo sí lo hacía), sino más bien sostenían que, aunque Jesús era el Cristo y el Hijo de Dios, él no sufrió y murió para salvar a los hombres; consideraban a Jesús una figura gloriosa pero no un salvador. Los sufrimientos de Jesús fueron sólo «aparentes» y no reales. Sin embargo, es difícil creer que las críticas de Juan se dirigieran solamente contra la negación de Jesús como salvador y no más bien contra la negación de Jesús como el verdadero Hijo de Dios (e.g. 1 Jn. 2:22, 23).

³² Ignacio, Carta a Esmirna 6:2.

³³ Schnackenburg, 64, 65; cf. Ignacio, Carta a Magnesia 9, 10.

³⁴ Repecto al mismo punto de vista, ver de Jonge 122–124; Balz, 151, 152. Bruce, 17 y n. 11, señala que no podemos estar seguros de que Juan tuviera en mente sólo la visión de Cerinto, y se refiere a la opinión de R. M. Grant en cuanto a que quizá fuera Menander de Antioquía a quien tenía en mente (A Historical Introduction to the New Testament, Nueva York/Londres, 1963, 233). No obstante, la exposición de la enseñanza de Menander en Ireneo, CH 1.23.5, no presenta una clara relación con la herejía a que se opone Juan. Wengst, 37, argumenta que los opositores de Juan no eran docetas, pues no negaban que Cristo fuera un hombre real; sino que no atribuían importancia teológica a Jesús y otorgaban toda la significación al ser celestial, Cristo. Esto producía el mismo efecto teológico que el docetismo, pero la forma de expresarse era diferente.

³⁵ K. Weiss, «Orthodoxie und Heterodoxie im I. Johannesbrief», ZNW 58, 1967, 247–255.

³⁶ K. Weiss, «Die ‘Gnosis’ im Hintergrund und im Spiegel der Johannesbriefe» en K. W. Tröger (ed.), Gnosis und Neues Testament, Gütersloh, 1973, 341–356.

³⁷ K. Weiss, ibíd., 348, sugiere que el énfasis en la sangre surgió de la insistencia de Juan en la importancia de la sangre y muerte de Jesús como un medio de expiación. Como su polémica se dirigía principalmente contra la negación de esto por sus opositores, esta era la razón por la cual él recalcaba el lugar de la sangre.

³⁸ En el estudio más reciente del problema, K. Wengst declara enfáticamente que la herejía representa una etapa en el avance hacia el cerintianismo. Sostiene que los herejes no eran verdaderos docetas, ya que no negaban la humanidad real de Jesús. Lo que ellos negaban era la encarnación real y permanente del Hijo de Dios en Jesús. La herejía de ellos pudo haberse originado en una interpretación errónea de Juan 1:32/34; 19:30; o quizá reinterpretaran estos versículos de acuerdo con su propio enfoque teológico para darle así algún fundamento. La herejía presentaba características gnósticas, y Wengst traza paralelos útiles con escritos gnósticos posteriores. Uno de los rasgos más interesantes de su exposición es el análisis que hace de la respuesta de Juan a los herejes. El argumento de Juan es que el amor cristiano tiene su base en el amor de Dios demostrado concretamente en la encarnación y muerte de su Hijo. Así, aparte de la verdadera confesión cristológica de Jesús como el Hijo de Dios, los cristianos no tienen ninguna razón para creer en el amor de Dios ni base alguna en la realidad última para el mandamiento del amor. Lejos de ser Juan un representante de un catolicismo temprano que defendía la ortodoxia por la ortodoxia misma, él ha demostrado la relación interna entre la creencia correcta y la exhortación ética y ha señalado cómo la última depende de la primera.

³⁹ Houlden, 11–20.

^[1] I. Howard Marshall, Las Cartas de Juan (Buenos Aires; Grand Rapids, MI: Nueva Creación; William B. Eerdmans Publishing Company, 1991), 14–21.