Adaptado de: Pablo A. Deiros, ‘La Madurez’ en Historia del Cristianismo: El testimonio protestante en América Latina, 1a ed., vol. 6, Formación Ministerial (Buenos Aires, Argentina: Ediciones del Centro, 2012), 283-351.

Características de la Iglesia Evangélica en Latinoamérica (1960-1990)

Las tres décadas que cubren este período del desarrollo del protestantismo en el continente han estado acompañadas de cambios radicales y a veces traumáticos al interior de las iglesias y sus relaciones con el mundo. Precisamente la profundidad del impacto del contexto mundial, continental, regional y local sobre el testimonio cristiano de las iglesias ha sido tan grande, que estas mismas circunstancias han ayudado notablemente al protestantismo latinoamericano a madurar en múltiples aspectos.

Es en estos años que se va modelando una teología evangélica latinoamericana, que sin renunciar a los aportes del pensamiento cristiano mundial, procuró iniciar su camino de reflexión a partir del complejo contexto local y de la práctica del evangelio en el mismo. Poco a poco esta teología fue configurándose como una teología del reino de Dios y ampliando su comprensión del evangelio hasta concebirlo como integral e integrador. De igual modo, fue creciendo la conciencia de la responsabilidad misionera y será en estos años que se desarrollará un creciente movimiento misionero, que todavía está en proceso. Un mejor conocimiento de la cultura latinoamericana y su inagotable riqueza han generado formas litúrgicas más contextualizadas, que en este período alcanzaron el nivel de una verdadera explosión en materia de adoración. Un mayor compromiso con la misión resultó también en un impresionante crecimiento numérico de las iglesias evangélicas, que lograron en estos años penetrar en los medios masivos de comunicación y multiplicar de este modo el alcance de su evangelización. Lamentablemente, el encandilamiento con los números llevó a muchos a una gran expansión en su alcance, pero a una chatura y superficialidad peligrosa en los procesos de discipulado y formación cristiana.

Estos años plantearon como nunca a la familia evangélica latinoamericana la necesidad de romper el aislamiento tradicional en materia social y política, e involucrarse en algún grado en los grandes debates y conflictos ideológicos, que sacudieron a todo el continente. Las opciones que se siguieron fueron más ensayos y tímidos intentos de participación, que el resultado de una reflexión seria y madura del conjunto de las diversas expresiones de la manera evangélica de ser cristiano en América Latina. A diferencia de la Iglesia Católica Romana que atravesó estas décadas con la sólida Doctrina Social de la Iglesia y un magisterio extraordinario como resultado de las varias Conferencias Episcopales Latinoamericanas (Medellín, Puebla, Santo Domingo), los evangélicos no lograron ponerse de acuerdo en una manera de pensar (política, social, económica, cultural) fundada en el evangelio común que comparten.

No obstante, cuando se mira a estos treinta años en su conjunto, parece claro llegar a la conclusión de que éste fue un período de maduración para el protestantismo evangélico latinoamericano. Esta maduración se puede verificar en todos los ámbitos del quehacer evangélico: su teología, su desarrollo institucional, sus crecimiento numérico, su profundización de la unidad, su homogenización litúrgica, su alcance misionero, su proyección al resto del mundo, su conciencia de sus limitaciones y peligros, su búsqueda de identidad y sentido.^[1]

Elementos comunes en el protestantismo latinoamericano

Más allá de la heterogeneidad indicada, que parecía caracterizar a las diversas manifestaciones del protestantismo en América Latina, es posible señalar importantes tendencias y características comunes a todos los grupos en el período bajo estudio. ¿Cuáles son, entonces, algunos de estos elementos compartidos que trazan el perfil “evangélico” de la mayor parte del protestantismo latinoamericano de este período (1960-1990)?

A. Carácter pietista. El protestantismo latinoamericano de estas décadas estuvo marcado por ese “carácter puritano-pietista-evangélico” del cristianismo evangélico mundial, cuyas raíces históricas se encuentran en el movimiento pietista de Europa continental, en el puritanismo de los siglos XVII y XVIII en Inglaterra, y el Gran Avivamiento del siglo XVIII en los Estados Unidos. El pietismo mismo representaba un intento muy importante por reformar la herencia protestante, y su influencia dejó una impresión distintiva en el cristianismo evangélico que se practicaba en estos años en América Latina. A veces, por ejemplo, la tendencia pietista llevó al subjetivismo y al emocionalismo, y fragmentó a la Iglesia a través del separatismo entusiasta. El pietismo ha sido también la fuerza detrás del desarrollo de códigos morales legalistas y en sus formas extremas ha servido para desmerecer el valor de las tradiciones cristianas. Pero también el pietismo inspiró una poderosa renovación de la Iglesia al dar testimonio del carácter indispensable de la Biblia para la fe cristiana, y al abogar por el ministerio cristiano de laicos y su participación en la obra misionera. El carácter pietista-evangélico del protestantismo latinoamericano, en general, ha servido también para promover la libertad religiosa y la cooperación entre los creyentes. Central a este carácter fue la insistencia de que los individuos no pueden descansar hasta que encuentren una íntima comunión con Dios por medio de la fe en Jesucristo como Salvador y Señor, después de arrepentirse de sus pecados.

Orlando E. Costas: “La categoría socio-teológica de ‘evangélico’ generalmente es calificada con términos tales como ‘pietismo,’ ‘conservadurismo,’ o ‘fundamentalismo,’ pero éstos son términos que tienen demasiadas connotaciones sociales, políticas y teológicas negativas, y no son necesariamente aceptados o apreciados por las camadas más recientes de los líderes y teólogos evangélicos latinoamericanos. Estos líderes frecuentemente han protestado por la forma en que ciertos grupos de evangélicos persisten en considerar a todos aquellos que no son parte de su rama respectiva del protestantismo evangélico como ‘liberales,’ ‘modernistas,’ etc.”[2]

Estas tendencias pietistas, individualistas y misioneras han tipificado la historia de este período histórico del protestantismo en América Latina. Sus adherentes han compartido un trasfondo sociológico similar así como planteos ideológicos que han trascendido las fronteras denominacionales.[3]

Justo L. González: “A fines del siglo XVII y a través de todo el XVIII aparece en la historia del protestantismo un despertar de la religiosidad individual que va aparejado a un nuevo interés en las misiones. Los dirigentes de este nuevo despertar protestaban contra la rigidez de la vieja ortodoxia protestante, y aunque ellos mismos eran por lo general teólogos debidamente adiestrados, tendían a subrayar por encima de las fórmulas teológicas la importancia de la vida cristiana práctica. Esta vida cristiana se entendía por lo general en términos individualistas, de modo que se subrayaba la experiencia personal del cristiano y su obediencia como individuo ante los mandatos divinos. En términos generales, estos movimientos no pretendían constituirse en nuevas sectas o iglesias, sino que su propósito era más bien servir de levadura dentro de las iglesias ya existentes. Si en algunas ocasiones éste no fue el resultado de tales movimientos, ello no se debió tanto al espíritu cismático de sus fundadores como a la rigidez de las iglesias dentro de las cuales surgieron.”[4]

B. Disposición anabautista radical. Samuel Escobar destaca como uno de los elementos más característicos del protestantismo evangélico latinoamericano lo que él denomina como su “talante anabautista.” Por haberse desarrollado en una permanente confrontación con el catolicismo romano dominante y su expresión típica dentro del paradigma de cristiandad, el protestantismo latinoamericano asumió una actitud muy parecida a la de los representantes de la Reforma Radical en el continente europeo durante el siglo XVI. El constantinismo católico y su permanente restricción a la proclamación de la fe protestante hicieron que los evangélicos levantaran de manera prioritaria la bandera de la libertad religiosa y del voluntarismo, como expresión acabada del evangelio según la Biblia. De allí el carácter polémico y controversialista de su prédica, y su desafío permanente al status quo religioso. A diferencia del protestantismo histórico (troncal o liberal), que se mostró más abierto al diálogo con la Iglesia Católica, la mayor parte de los evangélicos latinoamericanos se adhirieron a un talante de protestantismo radical o anabautista, asumiendo un fuerte compromiso evangelizador y proselitista como minoría religiosa dentro de una cristiandad establecida. La fe evangélica era presentada como la “fe verdadera” en contraste con la “religión” decadente del catolicismo.[5]

La característica fundamental del perfil anabautista era la dicotomía de lo espiritual y lo material, de la iglesia y el mundo, y del espíritu y la carne. H. Richard Niebuhr ha calificado a los grupos que subscriben este perfil como perteneciendo a ese tipo de cristianismo “que resueltamente rechaza las demandas de lealtad de la cultura.”[6] Conforme a esta actitud, “se traza una clara línea de separación entre la hermandad de los hijos de Dios y el mundo.”[7]

Pablo A. Deiros: “Este tipo de teología anabautista, con un fuerte énfasis sobre la idea de la separación del mundo y, como corolario, el aislamiento de todo poder político o la abstención de todo compromiso político y social, ha tenido una gran difusión entre los evangélicos en América Latina.… Los elementos constitutivos básicos de este perfil incluyen la convicción de que el Nuevo Testamento no solo proporciona el contenido de la fe cristiana, sino también el modelo de organización y práctica de la comunidad cristiana. La iglesia es entendida como una asociación voluntaria, que se autodefine como una minoría fiel al evangelio en medio de un mundo hostil y corrompido. La cristiandad establecida y oficial, por su asociación con el poder político desde los días de Constantino, está representada por una iglesia ‘caída.’ En cambio, los creyentes fieles al Nuevo Testamento representan la ‘restitución’ de la iglesia verdadera, que se desenvuelve separada del mundo.”[8]

C. Creciente pentecostalización. El impacto del crecimiento numérico del movimiento pentecostal en el continente en estos treinta años fue tan grande, que su influencia alcanzó un alto grado de penetración intradenominacional en el campo evangélico. La tasa de crecimiento anual en el número de creyentes e iglesias pentecostales y carismáticas en este período fue inédita. Como indicamos, según Emilio Willems, el crecimiento en Brasil y Chile en estos años había “alcanzado las proporciones de un movimiento de masas religioso.”[9] Muchos materiales sobre sectas y cultos religiosos producidos durante el período anterior incluían un capítulo sobre el pentecostalismo, considerándolo como una expresión marginal del cristianismo histórico. En estos años, el pentecostalismo no sólo ganó un espacio en el concierto de las denominaciones evangélicas latinoamericanas, sino que sus creencias, sus prácticas y especialmente su liturgia penetró profundamente en los sectores bíblicos conservadores del espectro protestante.

La percepción pentecostal de la fe cristiana y particularmente la manera de entender la relación con Cristo fue ganando cada vez más aceptación. Mientras el protestantismo tradicional o troncal veía tal relación a través de la Palabra y los católicos romanos a través de los sacramentos, los pentecostales la concebían como haciéndose realidad por la recepción y permanencia en el Espíritu Santo. De esta manera, la experiencia personal del Espíritu Santo como evidencia de la condición de ser un cristiano nacido de nuevo fue ganando adhesión por parte de un mayor número de evangélicos. Parece ser, entonces, que en América Latina durante este período se fue haciendo cada vez más común una percepción pentecostal de la fe cristiana. En esta comprensión, el artículo de fe, la autoridad de los credos aprendidos de memoria o las confesiones de fe denominacionales ya no son consideradas como fundamentales para la fe religiosa, sino la experiencia de la fe. De este modo, la experiencia se fue transformando en una cuestión clave en la búsqueda de la verdad. La experiencia de Dios y de su poder se da de manera más directa.

En 1997, considerando esta penetración del pentecostalismo en todo el espectro protestante latinoamericano, afirmaba lo siguiente:

Pablo A. Deiros: “Cualquiera que sea nuestra evaluación de este fenómeno, como cristianos ubicados a las puertas del tercer milenio no podemos ser indiferentes al mismo. Me parece un hecho incuestionable, en relación con el cristianismo evangélico latinoamericano, que hay en marcha un proceso de creciente ‘pentecostalización’ bastante generalizado. Para quienes pertenecemos a una tradición diferente de la pentecostal-carismática, esta constatación nos puede resultar incómoda o difícil de aceptar, pero cualquier observador cuidadoso del paisaje religioso evangélico latinoamericano no podrá eludirla.”[10]

D. Sesgo conservador. A diferencia del protestantismo en el período anterior (1930–1960), en el que todavía ejercía cierto peso la influencia del protestantismo liberal, en este período creció el influjo de un protestantismo teológica e ideológicamente más conservador e incluso en algunos casos fundamentalista. En buena medida, esto se debió a la creciente influencia de nuevas denominaciones importadas de Estados Unidos, las misiones de fe, grupos independientes y, especialmente, la explosión numérica del pentecostalismo en sus variadas expresiones.

Pablo A. Deiros: “Al considerar la historia del protestantismo en América Latina es posible discernir un impulso hacia el fundamentalismo [y el conservadurismo], no solo dentro de las misiones de fe que se califican de fundamentalistas, sino también dentro de ciertos segmentos del movimiento pentecostal, e incluso en algunas denominaciones más tradicionales. Este impulso asume una variedad de formas diferentes, pero sus representantes han tendido a poner mayor peso sobre los aspectos oposicionales o divisivos del ethos puritano-pietista-evangélico, como su moralidad legalista, un emocionalismo fervoroso y excluyente, e incluso una simpatía muy marcada por posiciones y candidatos políticos del ala derecha del espectro político latinoamericano.”[11]

Este conservadurismo se verificó de manera particular no sólo en el campo teológico sino en una renovada afirmación sobre la autoridad de la Biblia como única regla de fe y práctica. Especialmente se fue haciendo cada vez más firme la noción de que el Nuevo Testamento no sólo proporciona el contenido de la fe cristiana, sino también el modelo de organización y práctica de la comunidad cristiana. Los ataques bien orquestados de la Iglesia Católica contra los evangélicos más conservadores, especialmente los pentecostales, y su permanente acusación en estos años de ser “sectas” que representaban la penetración del imperialismo yankee, llevaron al fortalecimiento de la comprensión de la comunidad de fe como una asociación voluntaria y su carácter minoritario en un mundo hostil. Los evangélicos latinoamericanos sufrieron también las convulsiones de la década de 1970 y el clima revolucionario de izquierda que la caracterizó. De esta manera, frente a la presión del catolicismo, generalmente ligado a la derecha del espectro político, y los movimientos subversivos y desestabilizadores de izquierda, muchos evangélicos se replegaron sobre sí mismos como una minoría sufriente, sacrificada y disciplinada.

Conclusión.

La creciente hostilidad externa a lo largo de los años de 1960 y 1970, desarrolló en el protestantismo conservador latinoamericano la vieja idea anabautista radical de la restauración de la iglesia verdadera. En medio de un contexto pendular y violento, muchos evangélicos expresaron su sesgo conservador afirmando su convicción de que ellos eran el comienzo de un proceso de restitución del verdadero y auténtico cristianismo y el vehículo por el cual Dios preparaba la consumación final de su reino. No es extraño que en estos años abundara en el continente una literatura de escatología pop, de fuerte contenido dispensacionalista y premilenialista, con un fuerte apocalipticismo de catástrofe universal. Los creyentes se consideraban los portadores del reino venidero, miembros de la comunidad elegida, y una avanzada de lo que pronto Dios haría para la liquidación del mundo y la instauración de un mundo nuevo. Este radicalismo escatológico fue también expresión en estos años de un conservadurismo creciente en las filas evangélicas.^[12]

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Sobre el autor:

Pablo Deiros (1945-), es un pastor y teologo Paraguayo. Se mudó con sus padres a Argentina cuando era muy niño. En este país cursó sus estudios primarios, secundarios y universitarios. Fue ordenado pastor a los 22 año y durante muchos años ha sido profesor de historia del cristianismo en el Seminario Bautista Internacional y en numerosas ocasiones ha sido profesor invitado en otros seminarios teológicos como el Southwestern Theological Seminary y Princeton Theological Seminary. Es Pastor de una Iglesia Bautista en Buenos Aires, Argentina. Fue secretario ejecutivo de la Asociación de Seminarios e Instituciones Teológicas durante siete años. Actualmente es rector del Seminario Internacional Teológico Bautista en la Ciudad de Buenos Aires, Argentina. Ha publicado mas de 35 libros en castellano, varias traducciones al inglés, como así también artículos en diccionarios y enciclopedias y en revistas. Entre sus obras se tiene: Diccionario Hispano-Americano de la misión. (2006); Liderazgo Cristiano: Formación Ministerial (2008); Historia del Cristianismo: El Testimonio Católico Romano en América Latina (2012); Historia del Cristianismo: El cristianismo denominacional (1750 al Presente); (2012); Historia del Cristianismo: El testimonio protestante en América Latina (2012), entre muchos otros.

Notas:

^[1] Pablo A. Deiros, Historia del Cristianismo: El testimonio protestante en América Latina, 1a ed., vol. 6, Formación Ministerial (Buenos Aires, Argentina: Ediciones del Centro, 2012), 283–284.

[2] Costas, Theology of the Crossroads, 48, n. 65.

[3] Ibid., 47; Escobar, “Identidad,” 3; Kenneth S. Latourette, Desafío a los protestantes (Buenos Aires: La Aurora, 1957), 78.

[4] González, Historia de las misiones, 197, 198.

[5] Escobar, “El reino de Dios, la escatología y la ética social y política en América Latina,” 131–134.

[6] H. Richard Niebuhr, Christ and Culture (Nueva York: Harper, 1951), 45.

[7] Ibid., 48.

[8] Pablo A. Deiros, Protestantismo en América Latina: ayer, hoy y mañana (Miami: Editorial Caribe, 1997), 54.

[9] Willems, Followers of the New Faith, 20.

[10] Deiros, Protestantismo en América Latina, 122.

[11] Ibid., 55.

^[12] Pablo A. Deiros, Historia del Cristianismo: El testimonio protestante en América Latina, 1a ed., vol. 6, Formación Ministerial (Buenos Aires, Argentina: Ediciones del Centro, 2012), 295–299.