Este articulo corresponde al primer capitulo del libro: Aubrey Sequeira y Samuel C. Emadi, “Exegesis biblica-teologica y la naturaleza de la tipologia”, en Teologia Biblica del Pentateuco: Como Predicar e Interpretar la Ley de Dios. Editado por Jaime D. Caballero (Teologia para Vivir: Lima, Peru, 2019), 51-90. Puede descargar el capitulo entero en formato pdf aqui. Puede obtener el libro Teologia Biblica del Pentateuco: Como Predicar e Interpretar la Ley de Dios, en su libreria mas cercana, o a traves de Amazon, u otra libreria online. A

Bosquejo: Exégesis bíblica-teológica y la naturaleza de la tipología[2]

  1. Introducción. 
  2. Teología Bíblica y tipología.
  3. ¿Qué es la exegesis bíblico-teológica?
  4. Exegesis bíblico-teológica y tipología.
  5. ¿Hay un tipo en este texto? Exegesis de los tipos contrastados con la interpretación figurativa.
  6. Conclusión.

1. Introducción

Como Douglas Moo ha señalado: “Es mucho más fácil hablar de tipología que describirla”.[3]Incluso entre los evangélicos, las distintas definiciones de la tipología son innumerables. Estos asuntos se complican aún más por cuestiones relacionadas (e igualmente polarizantes) como la naturaleza de la teología bíblica, el uso del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento, la estructura del canon, la intención del autor, la relación del autor divino y los autores humanos de las Escrituras y otras cuestiones teológicas y hermenéuticas complicadas.[4]

       En consideración del debate que rodea a la tipología, incluso en círculos evangélicos, este artículo aboga por un enfoque de la tipología que es coherente con una comprensión evangélica y reformada de la disciplina de la teología bíblica. Nuestro objetivo es establecer las características esenciales de un tipo al fijar la tipología en presuposiciones básicas de la teología bíblica y en las Escrituras como un libro divino-humano de autointerpretación que se desarrolla progresivamente a lo largo de las épocas pactuales. En otras palabras, procuramos descubrir la lógica exegética que sostiene la interpretación de los autores del Nuevo Testamento y que los lleva a interpretar la tipología como una característica de la revelación divina. Comprender esa lógica revelará mucho acerca de cómo los autores del Nuevo Testamento concibieron la naturaleza de los tipos. En pocas palabras, intentamos describir cómo “funciona” la tipología en el Nuevo Testamento.

       En última instancia, argumentaremos que la lógica exegética de los autores del NT demuestra que los tipos son históricos, concebidos autoralmente, arraigados textualmente, vinculados a la estructura del pacto de las Escrituras y experimentan una escalada a partir de la sombra del antiguo pacto a la realidad del nuevo pacto. Para desentrañar esta tesis, primero explicaremos nuestra comprensión de la disciplina de la teología bíblica. En segundo lugar, aclararemos cómo nuestra comprensión de la teología bíblica crea y define los compromisos y presuposiciones hermenéuticas con respecto a la relación entre los testamentos y el uso del Nuevo Testamento del Antiguo Testamento. 

       Describiremos este enfoque de la Escritura como exégesis bíblica-teológica. Tercero, consideraremos las implicaciones de la exégesis bíblica-teológica para la tipología. Finalmente, explicaremos cómo este enfoque de la tipología contrasta con la “interpretación figurativa” y los problemas asociados con las interpretaciones figurativas como un enfoque subjetivo y orientado por el lector hacia la relación entre los textos dentro de las Escrituras.

2. Teología Bíblica y Tipología  

Al describir el uso del término “teología bíblica” en la erudición bíblica contemporánea, D. A. Carson dice: “Todos hacen lo que es correcto a sus propios ojos, y lo llaman teología bíblica”.[5]Incluso un estudio superficial de la literatura demuestra la declaración de Carson. La reciente taxonomía de Klink y Lockett de la teología bíblica en la erudición contemporánea cataloga cinco enfoques diferentes de la teología bíblica y varias escuelas de pensamiento dentro de cada enfoque.[6]

       Nuestra comprensión de la teología bíblica cae dentro de la tradición Vosiana.[7]Este enfoque de la teología bíblica la ve como una disciplina que “interpreta la Biblia en sus propios términos, siguiendo los contornos y formas internas de la Biblia para descubrir el plan unificado de Dios a medida que se nos revela a través del tiempo”.[8]La definición de Rosner (citada frecuentemente) se centra en estos mismos elementos:

La teología bíblica puede definirse como la interpretación teológica de las Escrituras en y para la iglesia. Se desarrolla con perceptibilidad histórica y literaria y busca analizar y sintetizar las enseñanzas de la Biblia acerca de Dios y Sus relaciones con el mundo en sus propios términos, manteniendo a la vista la narrativa general y el enfoque cristocéntrico de la Biblia.[9]

Esta definición describe de manera útil la teología bíblica como una iniciativa en exégesis que intenta comprender la Biblia como un todo unificado y coherente, con un argumento que se desarrolla progresivamentey que culmina en Jesucristo. La teología bíblica es tanto exegéticacomo teológica, que involucra tanto el estudio inductivo de los textos en sus contextos históricos y literarios como el intento de poner los textos canónicos juntos de acuerdo con su propio orden histórico-redentor y narrativo-literario.[10]

       La teología bíblica involucra el esfuerzo de descubrir cómo los autores bíblicos interpretaron las previas Escrituras y entendieron sus propios escritos para que encajaran con ellas. En última instancia, la teología bíblica “no solo debe reflejar la estructura, el argumento, el cuerpo de la teología y demás”, sino que también debe “llamar a una nueva generación al conocimiento personal del Dios vivo”.[11]

       Según estas definiciones, la teología bíblica es más que simplemente trazar temas a través de las Escrituras. Hacer teología bíblica significa intentar comprender la lógica del drama que se desarrolla en las Escrituras y dar sentido a cómo cada parte encaja en el todo. En el corazón de la teología bíblica está la relación entre los testamentos y el tema del uso del Antiguo Testamento por los autores del Nuevo Testamento. 

       D. A. Carson identifica el uso del Antiguo Testamento por parte del Nuevo Testamento como uno de los tres temas “más importantes” en la teología del Nuevo Testamento, y afirma que “la relación del Nuevo Testamento con el Antiguo Testamento y, en particular, el uso del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento” es “la cuestión más difícil por mucho” en la teología del Nuevo Testamento, y que 

Ninguna teología del Nuevo Testamento responsable, en la medida en que se ve a sí misma como parte de una teología bíblica más amplia, puede avanzar mucho sin tener en cuenta [las cuestiones relacionadas con el uso del Nuevo Testamento del Antiguo Testamento].[12]

Comprender la lógica exegética de los autores bíblicos es de tal importancia que Hamilton afirma que la teología bíblica no es nada menos que comprender y abrazar “la perspectiva interpretativa de los autores bíblicos”.[13]Por “perspectiva interpretativa”, Hamilton quiere decir: 

La estructura de las suposiciones y presuposiciones, asociaciones e identificaciones, verdades y símbolos que se dan por sentados cuando un autor u orador describe el mundo y los eventos que tienen lugar en él.[14]

Este enfoque en la perspectiva interpretativa de los autores bíblicos alude que la teología bíblica emerge esencialmente de la exégesis. Nuevamente, como señala Hamilton: 

El único acceso que tenemos a la perspectiva interpretativa de los autores bíblicoses lo que escribieron. En lugar de tratar de ir detrás del texto para captar lo que realmente sucedió, como si el texto fuera una mera propaganda, intentamos entender lo que los autores bíblicos han escrito.[15]

Por lo tanto, la teología bíblica considera no solo el contexto inmediato de un texto, sino el contexto de todo el canon —el límite final para el significado de un texto. Solo a la luz de la revelación posterior y a través de la perspectiva interpretativa de Cristo y los apóstoles se revela completamente el significado histórico-redentor de un texto del Antiguo Testamento. Además, la teología bíblica no solo trata de comprenderla perspectiva interpretativa de los autores bíblicos, sino que también busca abrazarlaimitarla. Así, la teología bíblica es exegéticamente descriptiva y teológicamente prescriptiva.

3. ¿Qué es la exégesis bíblico-teológica?

G. K. Beale proporciona la siguiente definición de una exégesis bíblica-teológica:

Un enfoque bíblico-teológico intenta interpretar los textos a la luz de su contexto literario más amplio, su época histórica-redentora más amplia de la que forman parte e interpretar textos anteriores de épocas anteriores, intentando explicarlos a la luz de la revelación progresiva de la cual los autores de las Escrituras anteriores no habrían tenido acceso.[16]

La naturaleza progresiva de la revelación histórica-redentora a través del canon consiste en que el “significado” de un texto experimenta un “desarrollo orgánico” a través del canon hasta que alcanza su pleno florecimiento en Cristo.[17]Además, este desarrollo orgánico es exegéticamente discernible y verificable. En otras palabras, estamos tratando de discernir cómo los autores bíblicos posteriores interpretaron a los anteriores. 

       El objetivo es comprender el significado de cualquier texto dado en su contexto histórico y literario inmediato (a saber, exégesis histórica-gramatical) y luego determinar cómo se desarrolla ese significado a través de la narrativa histórica-redentora de la Escritura, es decir, en el contexto literario de todo el canon.[18]Así, la exégesis bíblica-teológica no se limita a las investigaciones históricas-gramaticales del “significado” en el contexto original, sino que también incluye los contextos históricos-redentores y canónicos-literarios que desarrollan y limitan el significado original de un texto.

       La descripción de “exégesis bíblica-teológica” en la sección anterior presenta un enfoque de la exégesis que expande la exégesis histórica-gramatical para incluir contextos canónicos, históricos-redentores más amplios. ¿Cómo encaja este enfoque con la noción de la intención del autor? Esta pregunta debe responderse en tres líneas: (1) El “significado” de cualquier texto se establece por la intención de su autor humano; (2) la doble autoría de las Escrituras implica que los textos también están integrados con las “intenciones del autor divino” que pueden superar la intención de los autores humanos; (3) la intención del autor divino siempre es comunicada y limitada por la intención del autor humano, se desarrolla progresivamente a través del canon y, por lo tanto, es accesible y discernible exegéticamente por los lectores contemporáneos. Examinemos ahora cada afirmación.

Significado, intención del autor e interpretación

El enfoque bíblico-teológico de la exégesis asume que el significado de cada texto está establecido por su autor original: “El significado de un texto es lo que el autor trató de dar a entender en sus palabras”.[19]Además, el acto de interpretación debe ser “un intento de reproducir una comprensión aproximada de [este] significado”.[20]Esta perspectiva afirma que la intención de los autores humanos es inviolable y accesible para los lectores contemporáneos. Los intérpretes no tienen la libertad de modificar el significado de los textos en el acto de interpretación. Como lo expresa acertadamente Vanhoozer: 

Cuando los intérpretes no distinguen ‘lo que significa’ para el autor de ‘lo que significa’ para el lector, se arriesgan a confundir el objetivo del texto con sus propios objetivos e intereses […]. Los lectores contemporáneos que rechazan la distinción de significado/intención, rechazan el realismo hermenéutico e ignoran el significado pretendido del autor como objetivo y guía, se condenan a sí mismos con tal confusión y, además, con tal narcisismo interpretativo. Carente de significado intrínseco, un texto se convierte en una pantalla en la que los lectores proyectan sus propias imágenes o una superficie que refleja la propia cara del intérprete.[21]

Sin embargo, esta idea debe ser calificada con la noción de las “intenciones del autor indeterminadas” y “significado extendido”, mediante las cuales un autor puede investir sus palabras con un significado aplicable en situaciones futuras imprevistas.[22]En otras palabras, si bien los autores bíblicos posteriores pueden desarrollar teológicamente el significado de los textos anteriores, nunca “contravienen el significado del autor original del Antiguo Testamento”.[23]La cuestión del “desarrollo en el significado” lleva al tema de la “intención del autor divino” o sensus plenior(sentido pleno).

Significado e intención del autor divino

El propio testimonio de la Escritura acerca de sí misma es que es el producto de una autoría dual, humana y divina (cf.2 Ti. 3:16; 2 P. 1:20-21).[24]

2 Timoteo 3.16–17Toda Escritura es inspirada por Dios y útil para enseñar, para reprender, para corregir, para instruir en justicia, a fin de que el hombre de Dios sea perfecto (apto), equipado para toda buena obra. 

2 Pedro 1.20–21Pero ante todo sepan esto, que ninguna profecía de la Escritura es asunto de interpretación personal, pues ninguna profecía fue dada jamás por un acto de voluntad humana, sino que hombres inspirados por el Espíritu Santo hablaron de parte de Dios. 

El significado de cualquier texto no se limita exclusivamente a la intención de su autor humano, sino que el autor divino también otorga significado a los textos —lo que significa que “emerge solo al nivel de todo el canon”.[25]

       La interpretación bíblica-teológica del uso del NT del AT debe permitir un “significado más pleno”, un sensus plenioro “intención del autor divino” que podría exceder por mucho lo que un autor humano original pretendía o comprendía. Brown describe el sensus pleniorcomo: 

Ese significado adicional más profundo —pretendido por Dios pero que no es claramente pretendido por el autor humano— que se ve que existe en las palabras de un texto bíblico (o grupo de textos, o incluso de un libro completo) cuando son estudiadas a la luz de una mayor revelación o desarrollo en la comprensión de la revelación.[26]

La categoría de “misterio”, propuesta por Carson, Beale y otros, es útil para comprender este concepto.[27]Hay un “ocultamiento” en el sensus plenior (sentido pleno); la intención final de Dios en el texto permanece “oculta a simple vista” hasta la venida de Cristo cuando se cumple y se revela.[28]Por lo tanto, los usos de los autores del Nuevo Testamento del Antiguo Testamento están fundamentados en su percepción dada por el Espíritu en el significado divinamente pretendido de las Escrituras anteriores. La obra escatológica de Dios en Cristo permite a los autores del Nuevo Testamento interpretar el Antiguo Testamento con nuevos ojos cristológicos. Carson observa sabiamente el énfasis en Pablo sobre el ocultamiento del significado cristiano del Antiguo Testamento, diciendo: 

Poner gran énfasis en la coherencia de la interpretación  de Pablo del Antiguo Testamento sin tener en cuenta simultáneamente la insistencia de Pablo en el ocultamiento —esa extraña ocultación que corresponde tanto a la ceguera humana moralmente culpable como al ordenamiento infinitamente sabio de Dios de las cosas en cuanto a dar lugar a la cruz—, no solo ignora las expresiones específicas de Pablo con respecto al μυστήριον (misterio), sino que malinterpreta la perspicacia profunda de su comprensión de la tipología. El resultado es que Dios mismo, en Su palabra, fue domesticado u hecho cómodo. Por esa razón el manejo de Pablo de las Escrituras, por más penetrante que sea, nunca se puede decir que es vanagloria por una superioridad académica. Nunca le dice a sus compañeros judíos: ‘¡Estúpidos e imbéciles! ¿No pueden ver que mi exégesis es correcta? Solía ​​interpretar la Biblia como ustedes todavía lo hacen, pero ahora entiendo mejor las cosas. ¿No ven que estoy en lo cierto?’ Más bien, mientras insiste en que su exégesis de la Escritura del antiguo pacto es verdadera y clara, y está textualmente fundamentada, se maravilla de la sabiduría de Dios al esconder tanto en ella, para lograr lo impensable: Un Mesías crucificado, cuya venida y misión destruye toda arrogancia humana, incluida la suya.[29]

Exégesis bíblica-teológica y sensus plenior (sentido pleno)

Hasta ahora, hemos establecido dos tesis aparentemente paradójicas: (1) El “significado” de cualquier texto se establece por la intención de su autor (humano) y (2) la autoría divina de las Escrituras implica que Dios podría tener la intención de un “sentido más pleno” que supera con creces el significado pretendido o entendido por los autores humanos. Estas afirmaciones plantean la cuestión de la relación precisa entre la(s) intención(es) del autor humano(s) y el sensus plenioro “intención del autor divino”.[30]Además, la noción de la “intención del autor divino” o sensus pleniortambién plantea la cuestión de la “validez” o verificabilidad exegética. ¿Qué es lo que restringe este sensus pleniory asegura que no es una imposición arbitraria del significado en el texto en nombre de la “intención del autor divino”? Al abordar el uso de Pablo del Antiguo Testamento, Carson expresa el problema de manera puntual:

Pablo está interesado en mostrar que el evangelio que predica, de hecho, ha sido anunciado por lo que ahora llamamos Antiguo Testamento: La δικαιοσύνη (justicia) que anuncia es “de la que dan testimonio la ley y los profetas” (Ro. 3:21 NVI). A menos que pensemos que todo lo que Pablo ahora encuentra en esas Escrituras no se basa en nada más que el sesgo efectuado por su propia conversión, o si adopta un estrecho perspectivismo posmoderno, vale la pena preguntarse cómo, hablando metodológicamente, la interpretación de las Escrituras de Pablo difiere de la de sus contemporáneos judíos no convertidos. ¿Cómo busca él mismo justificar su interpretación cristiana en las Escrituras mismas, y así convencer a sus lectores?[31]

Los problemas de la justificación hermenéutica y la verificabilidad exegética exigen una comprensión más matizada del sensus plenior“intención del autor divino”. Un enfoque bíblico-teológico afirma que el significado que Dios pretende puede superar en gran medida lo que pretende un autor humano, pero esta intención divina debe ser un resultado demostrable de la intención del autor humano y debe ser exegéticamente verificable dentro de los límites del canon.[32]¿Se puede definir la “intención del autor divino” o sensus pleniorde una manera que sea más coherente con esta compatibilidad entre la intención humana y la divina?

       En su defensa de un “enfoque canónico” del uso del Nuevo Testamento en el Antiguo Testamento, Moo y Naselli argumentan que el sensus pleniordebe ser exegéticamente verificable y no debe dividir la intención del autor divino de la del autor humano: 

El enfoque canónico disminuye y puede eliminar la división cuestionable entre las intenciones del autor humano y divino en un texto dado. Este enfoque no apela al significado del autor divino que se oculta deliberadamente del autor humano en el proceso de inspiración (un sensus ocultus); apela al significado del texto en sí que adquiere un significado más profundo a medida que se desarrolla el plan de Dios (un sensus praegnans). Cuando Dios exhala Sus palabras a través de autores humanos, ciertamente sabe cuál será el significado último de sus palabras, pero no ha creado una doble intención ni ha ocultado un significado en las palabras que solo podemos descubrir mediante revelación especial. El ‘significado agregado’ que toma el texto es el producto de la forma canónica definitiva. […] A menudo podemos verificar el ‘sentido más pleno’ que el NT descubre en el AT leyendo los textos del AT como lo hacen los autores del NT: Como parte de un todo completo y canónico.[33]

Esta noción de sensus praegnanstambién nos permite preservar las categorías de “misterio” y “ocultamiento” —el significado pleno divinamente pretendido de la Escritura está “escondido”, pero ahora ha sido reveladoa la luz de todo el canon y, por lo tanto, puede ser exegéticamente verificado. Solo tal verificabilidad exegética resuelve finalmente el problema de la validez en el uso del Nuevo Testamento del Antiguo Testamento. 

       Las siguientes figuras ayudan a ilustrar las diferencias entre estas dos concepciones diferentes de la intención del autor divino o sensus plenior. En la primera figura, el sensus plenioro “intención del autor divino” toma la forma de un significado que está completamente oculto para el autor humano (sensus occultus). Este significado es consistente con las palabras del autor humano, pero no con su intención y no es revelado hasta su cumplimiento en el Nuevo Testamento. En la segunda figura, el sensus praegnansno es del todo previsible, pero está en consonancia con la intención del autor humano, y se desarrolla y profundiza en otros textos a nivel de todo el canon, hasta que se cumple.

       Por lo tanto, el enfoque bíblico-teológico rechaza las nociones de sensus pleniorque afirman una intención del autor divino completamente desconocida para el autor humano e incongruente con su significado. Las palabras en la página no funcionan semióticamente como signos que pueden ser reasignados por el “autor divino” para dar a entender algo que el autor humano nunca conoció realmente en ningún sentido significativo (sensus occultus). Más bien, los textos del Antiguo Testamento tienen un sensus praegnans—un significado divinamente oculto que se profundiza a través de la progresión histórica-redentora y el desarrollo literario-canónico hasta que alcanza su clímax en la realización escatológica en Cristo. 

       Este “sentido más pleno” dado por el Espíritu o sensus pleniorciertamente excede el significado del autor humano, pero surge orgánicamente de él, es coherente con él y nunca lo contraviene. Aplicando las categorías de “significado” e “intención” de Hirsch, Vanhoozer nota acertadamente la relación entre la obra reveladora del Espíritu y este “significado más pleno”, la restricción impuesta por el “significado original” y la extensión del significado original a través de desarrollo canónico: 

¿Conduce el Espíritu a la comunidad a un significado más pleno que va más allá de “lo que quiere decir”? […] El Espíritu está ligado a la Palabra escrita, mientras que el significado está ligado a la intención. Con respecto a la hermenéutica, el papel del Espíritu es servir como el Espíritu del significado y, por lo tanto, aplicar la intención, no cambiarla. Al mismo tiempo, la Biblia se ocupa de su propia relevancia, es decir, de la extensión de su intención en nuevos contextos. Entre los contextos del autor y el lector hay una serie de contextos textuales (narrativos, genéricos, canónicos) que nos permiten extender la intención bíblica al presente.[34]

Sostenemos que la exégesis bíblica-teológica ayuda a trazar las líneas entre los tipos del AT, su desarrollo textual y su cumplimiento divinamente pretendido en el Nuevo Testamento.

4. Exégesis bíblico-teológica y tipología  

La definición y defensa anteriores de la teología bíblica y la exégesis bíblica-teológica tienen implicaciones significativas para nuestra comprensión de la tipología. En contraste con las propuestas alternativas, como la interpretación figurativa,interpretar los tipos de un texto nunca contraviene el significado original de un pasaje ni tales interpretaciones son un producto de la imaginación interpretativa de un lector.[35]En cambio, la tipología emerge de la lógica interpretativa encontrada en la exégesis bíblica-teológica presentada por los autores del Nuevo Testamento. La interpretación de los tipos es un resultado del desarrollo textual del autor del Nuevo Testamento sobre el significado de las personas, eventos e instituciones a través de las épocas históricas-redentoras en el canon de la Escritura.

       Por esta razón, Moo señala acertadamente que las frases como “exégesis tipológica” pueden ser inútiles, ya que “la tipología no es una técnica exegética, ni siquiera un axioma hermenéutico, sino una construcción teológica amplia con implicaciones hermenéuticas”.[36]Dicho de otra manera, la tipología no es una imposición hecha en el texto por algún agente interpretativo externo (lector, comunidad, tradición, etc.), sino el producto de una exégesis bíblica-teológica. Surge de descubrir asiduamente el significado de un texto del Antiguo Testamento proporcionado por el resto del canon.

       El resto de este artículo, entonces, presenta las implicaciones de las restricciones hermenéuticas delineadas anteriormente para nuestra comprensión de la naturaleza de los tipos. La obra de Gentry y Wellum sobre los pactos define la tipología con las mismas características enumeradas a continuación. Nuestra comprensión de la tipología está fuertemente influenciada por ellas. Definen la tipología como: 

El estudio de las realidades o ‘tipos’ de la historia de la salvación del Antiguo Testamento (personas, eventos, instituciones) que prefiguran sus aspectos intensificados de cumplimiento antitípico (inaugurados y consumados) en la historia de la salvación del Nuevo Testamento.[37]

Esta definición resalta de manera útil las características esenciales de un tipo bíblico. Primero, los tipos son históricos (“realidades históricas de la salvación”). En segundo lugar, los tipos son prospectivos (“prefiguran”). En tercer lugar, los tipos muestran una escalada que se mueve del tipo al antitipo (“cumplimiento antitípico intensificado”). En cuarto lugar, los tipos son textuales (“Antiguo Testamento” y “historia de la salvación del Nuevo Testamento”). Finalmente, como lo indican Wellum y Gentry en todo el libro, los tipos se despliegan a través de los pactos. Están formados e interpretados por la estructura pactual de la Escritura. En el resto de esta sección, consideraremos cómo cada una de estas características está establecida en la lógica exegética y los principios hermenéuticos de la exégesis bíblica-teológica.

Historicidad

Primero, los tipos deben estar establecidos en la historia. La exégesis bíblica-teológica sostiene las afirmaciones de las Escrituras con respecto a su historicidad y trata el desarrollo del plan eterno de Dios como una historia redentora, no como un artificio literario. Esta dimensión histórica de la tipología es crítica para la teología bíblica, dado que muchas afirmaciones apostólicas sobre la persona y la obra de Cristo están establecidas en su cumplimiento de los patrones de la historia de Israel.

       En este sentido, los tipos no son meras metáforas o símbolos —productos del arte literario.[38]Si las afirmaciones tipológicas de los Apóstoles sobre Cristo son puramente alegóricas, Cristo no es necesariamente la solución real a cualquier situación difícil histórica. Él no soluciona nuestro exilio del jardín ni satisface la necesidad de Israel de un rey davídico. En cambio, es simplemente una figura a la que los Apóstoles, a través de su astucia literaria, le asignaron un significado alegórico o kerigmático. En pocas palabras, si los tipos no son históricos, entonces Cristo no es la culminación de una historia ordenada providencialmente ni el cumplimiento de ninguna promesa real e histórica.

       El Nuevo Testamento confirma este hecho repetidamente al atribuir el significado de un tipo del Antiguo Testamento a su historicidad. La tipología de Adán-Cristo en Romanos 5, por ejemplo, se basa en la noción de que Adán es una figura de consecuencia histórica —la cabeza federal de la raza humana. El argumento tipológico de Pablo no tiene ningún significado real si Adán es meramente metafórico o mitológico. Dondequiera que los autores del Nuevo Testamento identifican un tipo, lo hacen de una manera que resalta su historicidad (cf.1 Co. 10:1-13). 

1 Corintios 10.1–4Porque no quiero que ignoren, hermanos, que todos nuestros padres estuvieron bajo la nube y todos pasaron por el mar.En Moisés todos fueron bautizados en la nube y en el mar. Todos comieron el mismo alimento espiritual, y todos bebieron la misma bebida espiritual, porque bebían de una roca espiritual que los seguía. La roca era Cristo (el Mesías). 

Su objetivo no es simplemente describir a Cristo usando categorías teológicas o kerigmáticas, sino demostrar que Él es el telos de la historia, el que cumple las expectativas de Israel y resuelve la difícil situación de la humanidad. Dennis Johnson capta con elocuencia esta realidad:

Mucho antes de que enviara a Su Hijo para traer rescate en “el cumplimiento del tiempo” (Gá. 4:4), [Dios] diseñó soberanamente eventos, instituciones y líderes individuales para proporcionar anticipos del banquete, despertando el apetito de Israel por el Salvador venidero y salvación. Las experiencias históricasde Israel de las bendiciones y juicios, buenas y malas, también prepararon un rico ‘vocabulario’ simbólico, integrados en el polvo y la sangre de la historia real:conceptos y categorías prediseñados para articular la suficiencia y complejidad de la obra salvadora de Jesús.[39]

Intención pretendida del autor

En segundo lugar, los tipos son prospectivos y pretendidos por el autor. La noción de sensus praegnanspermite que los intérpretes bíblicos mantengan que las Escrituras a menudo desarrollen el significado de un tipo más allá de la intención original del autor, mientras que de ninguna manera se contravenga el significado original de un texto. Esta noción refuerza cómo los autores de NT entienden la relación entre el tipo y el antitipo. 

       Los autores bíblicos posteriores pueden desplegar el significado de una persona, evento o institución del AT, pero no confierenretroactivamente un estado tipológico. Como explica Beale: Los tipos son “profecía indirecta”;[40]están diseñados y descritos por Dios para pronosticar algo sobre Su obra redentora en Cristo, incluso dentro de su contexto original.

       Una vez más, la naturaleza prospectiva de los tipos se demuestra por la forma en que los autores del Nuevo Testamento hablan de ellos. Pablo, por ejemplo, afirma que la rebelión de Israel en el desierto fue tipológica (τυπικῶς) e incluso escrita para instruir a los cristianos del Nuevo Pacto. Como señala Davidson:

Pablo no está diciendo que ahora se puede ver que los eventos son τυπικῶς —como si se convirtieranen τύποι como resultado de algún suceso o factor posterior. Más bien, Pablo insiste en que, en su mismo momento, estaban sucediendo τυπικῶς. La calidad-τύποι de los eventos fue inherente en su acontecimiento, no inventada por el historiógrafo del Pentateuco o dada artificialmente al significado “típico” de Pablo el exégeta. La intención divina de los eventos incluye claramente la naturaleza-τύπος del evento. Un designio providencial fue operativo, lo que provocó que los eventos ocurrieran τυπικῶς.[41]

De manera similar, en 1 Corintios 15:1-3, Pablo entiende que la vida, la muerte y la resurrección del Mesías en el tercer día son eventos completamente confirmados por las Escrituras del Antiguo Testamento. 

1 Corintios 15.1–3Ahora les hago saber, hermanos, el evangelio que les prediqué (anuncié), el cual también ustedes recibieron, en el cual también están firmes,por el cual también son salvos, si retienen la palabra que les prediqué (anuncié), a no ser que hayan creído en vano. Porque yo les entregué en primer lugar lo mismo que recibí: que Cristo (el Mesías) murió por nuestros pecados, conforme a las Escrituras.

Claramente, Pablo no tiene ninguna profecía predictiva específica a la vista. De hecho, sería difícil encontrar una profecía que hable de Jesús sobre resucitar al tercer día.[42]En cambio, Pablo está apelando a los patrones prospectivos de la historia redentora del Antiguo Testamento que Jesús cumple. Siguiendo esto, Treat comenta sobre Lucas 24 diciendo: 

Cuando Jesús dijo: ‘Así está escrito, que el Cristo [Mesías] debía padecer’ (Lc. 24:46), no estaba simplemente usando como texto de prueba Isaías 52:13–53:12 o alguna otra profecía individual elusiva de un Mesías sufriente. Estaba interpretando Su vida, muerte y resurrección como el cumplimiento de un patrón en la historia de Israel, un patrón caracterizado por la humillación y la exaltación, la vergüenza y la gloria, el sufrimiento y la victoria.[43]

Según Pablo, la muerte de Jesús no es retroactivamente efectuada para encajar con las Escrituras de Israel. Más bien, Su muerte y resurrección se llevan a cabo “en conformidad con” sus expectativas proféticas.

Jesús y los autores del Nuevo Testamento también atestiguan la naturaleza prospectiva de los tipos del Antiguo Testamento por la forma en que esperan que otros interpreten las Escrituras. Jesús, por ejemplo, reprende a los judíos por no creer lo que Moisés escribió de Él (cf. Jn 5:46-47). Pablo usa “la Ley de Moisés y los Profetas” para convencer a una audiencia de la obra de Jesús como Mesías (cf. Hch. 28:23). 

Hechos de los Apóstoles 28.23Y habiéndole fijado un día, vinieron en gran número adonde él se alojaba. Desde la mañana hasta la tarde les explicaba testificando fielmente sobre el reino de Dios, procurando persuadirlos acerca de Jesús, tanto por la Ley de Moisés como por los Profetas.

Apolos también “refutaba públicamente a los judíos, demostrando por las Escrituras [Antiguo Testamento] que Jesús era el Cristo” (Hch. 18:28; cf. 9:22). 

Hechos de los Apóstoles 18.28porque refutaba vigorosamente en público a los Judíos, demostrando por las Escrituras que Jesús era el Cristo (el Mesías). 

Hechos de los Apóstoles 9.22Pero Saulo seguía fortaleciéndose y confundiendo a los Judíos que habitaban en Damasco, demostrando que este Jesús es el Cristo (el Mesías). 

Estos casos, que podrían multiplicarse fácilmente, demuestran que el carácter del cumplimiento de la promesa del Antiguo y Nuevo Testamento no es algo impuesto por los lectores cristianos posteriores. En cambio, es esencial para la revelación progresiva. Las palabras de Jesús en Juan 5 y la defensa de Apolo de la mesianidad de Jesús en Hechos 18 son solo inteligibles si las estructuras tipológicas del Antiguo Testamento anticipan genuinamente sus cumplimientos del Nuevo Pacto.

       El hecho de que los tipos del Antiguo Testamento anticipen las realidades del Nuevo Pacto no niega que Cristo a menudo cumplió el Antiguo Testamento de maneras sorprendentes e inesperadas. Además, afirmar la naturaleza prospectiva de los tipos del AT no significa que los intérpretes anteriores al Pentecostés hayan podido discernir todo lo que el AT anticipó tipológicamente. Como afirma Pablo, aunque la Ley y los Profetas dieron testimonio de Cristo (cf.Ro. 1:2; 3:21; 15:8; Gá. 3:8), el evangelio fue un “misterio que ha sido mantenido en secreto durante siglos sin fin” (Ro. 16:25-27). 

Romanos 16.25–26Y a Aquél que es poderoso para afirmarlos conforme a mi evangelio y a la predicación de Jesucristo, según la revelación del misterio que ha sido mantenido en secreto durante siglos sin fin,pero que ahora ha sido manifestado, y por las Escrituras de los profetas, conforme al mandamiento del Dios eterno, se ha dado a conocer a todas las naciones para guiarlas a la obediencia de la fe.

Como discutimos anteriormente con las nociones de “misterio” y sensus pragnaens, la intención última de Dios para un tipo está “oculta” hasta la venida de Cristo. Los tipos, por lo tanto, muestran un desarrollo teológico y textual creativo a través del canon que culmina en el Nuevo Pacto. Por ende, los intérpretes cristianos después de la resurrección tienen una posición interpretativa privilegiada en la historia redentora. 

       La muerte, resurrección y ascensión de Cristo, junto con el ministerio de sus apóstoles y la obra de iluminación por el Espíritu, arrojan luz sobre las estructuras tipológicas del Antiguo Testamento. Solo ciertos tipos del Antiguo Testamento son discernibles retrospectivamente. Esta retrospección, sin embargo, no “crea” el tipo. La asociación no está impuesta por los lectores.[44]En cambio, esta retrospección es un reconocimiento de que algunos tipos del AT estaban “ocultos a la vista” —solo inteligible a la luz de la revelación posterior.[45]

Escalada

En tercer lugar, en las Escrituras, los tipos están marcados por una escalada significativa a medida que encuentran su cumplimiento en Cristo. La última palabra escatológica de Dios está en Su Hijo, y el Hijo cumple culminantemente todos los tipos de las revelaciones anteriores (cf.He. 1:1-3). 

Hebreos 1.1–3Dios, habiendo hablado hace mucho tiempo, en muchas ocasiones y de muchas maneras a los padres por los profetas,en estos últimos días nos ha hablado por SuHijo, a quien constituyó heredero de todas las cosas, por medio de quien hizo también el universo. El es el resplandor de Su gloria y la expresión (representación) exacta de Su naturaleza, y sostiene todas las cosas por la palabra de Su poder. Después de llevar a cabo la purificación de los pecados, el Hijo se sentó a la diestra de la Majestad en las alturas, 

Por lo tanto, existe una “discontinuidad” importante entre el cumplimiento cristológico y todas las instancias previas de un tipo, lo que hace que la palabra de Dios en Cristo sea una palabra “mejor”.

       Esta escalada es una función de la naturaleza progresiva de la revelación especial. El patrón de los actos de Dios en el Antiguo Testamento da testimonio de un acto final que no solo reflejará Sus tratos anteriores con Su pueblo, sino que también consumará Su obra con ellos. Dado que la historia-redentora se desarrolla hacia un objetivo escatológico, los antitipos no son simplemente análogos a episodios anteriores en la historia bíblica. Como explica Hoskins:

Las realidades futuras anticipadas por los profetas no servirían simplemente para repetir el pasado, sino que serían mayores que los patrones o tipos que las precedieron.[46]

Los antitipos del Nuevo Pacto son lostelos de la historia bíblica. El Nuevo Pacto cumple con las expectativas del AT en la estructura de la escatología inaugurada. Por lo tanto, el Nuevo Testamento indica que Jesús (y, en consecuencia, la iglesia) cumple todas las expectativas del Antiguo Testamento, sin dejar espacio para el desarrollo histórico-redentor, aparte de la consumación del reino.[47]

Textual

En cuarto lugar, los tipos están establecidos y desarrollados textualmente en todo el canon. Como señala Berkhof: 

La similitud accidental entre una persona o un evento del Antiguo y Nuevo Testamento no constituye un tipo la una de la otra. Debe haber alguna evidencia de las Escrituras de que así fue como lo designó Dios.[48]

Esto significa que los tipos están establecidos en el textodel Antiguo y el Nuevo Testamento y se pueden demostrar exegéticamente. Cualquier relación planteada entre las personas, eventos o instituciones que no esté establecida en las Escrituras impone una red extratextual sobre el mensaje de las Escrituras y, por lo tanto, silencia la autointerpretación de las Escrituras.

       Por lo tanto, cuando se interpretan correctamente los tipos, los lectores deben conectar el tipo propuesto con los textos precedentes que lo establecen en algún patrón de la historia bíblica, aunque se rastrea también su desarrollo hacia adelante a través del canon, en lugar de hacer un salto directo de un solo texto al cumplimiento en Cristo. Por ejemplo, antes de extrapolar directamente una idea del Salterio o los Profetas a Cristo para su cumplimiento, es mejor ver cómo esta noción se ha desarrollado en textos anteriores en las Escrituras, es decir, en épocas previas históricas-redentoras. Del mismo modo, cuando se encuentra un indicio de algo mayor en la Ley, es mejor encontrar textos subsiguientes dentro del Antiguo Testamento, es decir, dentro del Salterio, los profetas o incluso la literatura sapiencial que construyen y desarrollan esta noción, antes de rastrearla hasta su cumplimiento en Cristo.

El autor de Hebreos, por ejemplo, apoya su argumentación tipológica con este tipo de lógica exegética bíblica-teológica. Para entender la esperanza de un rey-sacerdote melquisedeciano que se establece en el Salmo 110, el autor se remonta a las estructuras y categorías proporcionadas en Génesis 14 y también por el sacerdocio levítico. La obsolescencia del sacerdocio levítico no se establece mediante una afirmación cristológica, sino que se reconoce que el sacerdocio en sí mismo debe ser provisional porque (1) un sacerdote-rey como Melquisedec tiene prioridad bíblica sobre la línea levítica, y (2) un futuro sacerdote-rey melquisedeciano cuya obra tendrá una finalidad que se le promete.

Schrock explica que esta dimensióntextualde la tipología reconoce que los tipos: 

Deben surgir del lenguaje, la secuencia y el hilo argumental la Biblia. [Ellos] no pueden ser importados de una ‘red hermenéutica extratextual’, sino que deben ser verificados por el propio lenguaje o imagen de la Biblia.[49]

Esto significa que la tipología debe estar “anclada” al texto de la Escritura.[50]

       Relaciones entre eventos que contravengan o vayan más allá del testimonio de las Escrituras no pueden considerarse tipos ya que estas conexiones surgen de las imaginaciones de los lectores y no de la información exegética. Por supuesto, una vez que establecemos un tipo, podemos encontrar relaciones aún más profundas que las anotadas por un autor del Nuevo Testamento o declaradas en otra parte del canon, pero esas conexiones siempre están vinculadas altextode la Escritura. Nuevamente, como explica Schrock: 

La tipología verdadera” está construida sobre la base de “la relación intratextual entre una figura histórica en una época bíblica y otra posterior, (generalmente) una figura histórica mayor.[51]

Interpretar tipos no es una tarea “imaginativa” sino exegética. Esta propuesta toma en serio las afirmaciones de las Escrituras acerca de sí mismas y su naturaleza como revelación de “acto-palabra”. Dios designa personas, eventos e instituciones para anunciar la culminación de la historia redentora en Cristo (acto) y luego certifica estos a través de Su propio comentario sobre esas personas, eventos e instituciones en las Escrituras (palabra). 

Entonces, los tipos solo se pueden descubrir a través de la exégesis histórica-gramatical y bíblica-teológica/ exégesis-canónica, que revela la intención del autor divino para un texto. Como explica Beale:

Si la tipología se clasifica como parcialmente profética incluso desde el punto de vista del autor humano del AT, entonces puede verse como un método exegético. Esto es cierto porque un enfoque histórico-gramatical puede discernir tal aspecto anticipatorio de un pasaje del Antiguo Testamento. […] Y […] si asumimos la legitimidad de un canon inspirado, deberíamos entonces intentar interpretar cualquier parte de ese canon dentro de su contexto canónico general (dado que una mente divina está detrás de todo ello y expresa sus pensamientos de manera lógica). […] En este sentido, la tipología puede llamarse exégesis contextual dentro de la estructura del canon, ya que involucra principalmente la interpretación y elucidación del significado de partes anteriores de la Escritura por partes posteriores.[52]

La tipología, por lo tanto, está establecida en una comprensión canónicade la historia redentora. Las Escrituras dan testimonio de los tipos, y los lectores los descubren a través de la disciplina de la exégesis bíblica-teológica y señalan cómo una persona, evento o institución en particular se vincula con los patrones y los textos en la historia redentora, tanto en las Escrituras precedentes como en las Escrituras posteriores.

Pactual

Finalmente, los tipos son pactuales.[53]Como muchos eruditos han planteado a lo largo de la historia de la interpretación, los pactos dan forma a la trama bíblica y proporcionan los elementos esenciales para la teología bíblica.[54]Un elemento clave de la exégesis bíblica-teológica es interpretar los textos “a la luz de donde se encuentran en la historia-redentora o en el plan de Dios que se está desarrollando”.[55]

       Ese plan se desarrolla a lo largo de las épocas pactuales. Con cada nuevo pacto, Dios despliega Su plan eterno, completando los detalles y desarrollando promesas anteriores al tiempo que enfoca con mayor precisión las esperanzas escatológicas de Israel. Como resultado, “las estructuras tipológicas y pactuales de la Biblia son interdependientes”.[56]Los tipos (es decir, el templo, la tierra, etc.) son parte de los pactos de Dios, y los pactos proporcionan el contexto interpretativo necesario para comprender el significado de un tipo en la historia redentora.[57]

En pocas palabras, cualquier característica o cualidad favorable entre un individuo, evento o institución del Antiguo Testamento no debe tomarse como tipología de Cristo. Más bien, los personajes, eventos e instituciones del Antiguo Testamento se pueden ver como tipológicos si son prospectivos y están vinculados con las estructuras pactuales y mesiánicas. Vos hizo esta misma observación:

El vínculo que mantiene unido el tipo y el antitipo debe ser un vínculo de continuidad vital en el progreso de la redención. Cuando esto se ignora, y en lugar de este vínculo, se colocan semejanzas accidentales, desprovistas de significado espiritual inherente, se producirán todo tipo de absurdos, tales como el hecho de que todo el sujeto de la tipología quede en desprestigio.[58]

Identificar la conexión pactual entre los tipos y antitipos es lo que en última instancia separa un tipo de dos eventos que son meramente análogos o “parecidos” entre sí (cf.2 P. 2:1). 

2 Pedro 2.1Pero se levantaron falsos profetas entre el pueblo, así como habrá también falsos maestros entre ustedes, los cuales encubiertamente introducirán herejías destructoras, negando incluso al Señor que los compró (los rescató), trayendo sobre sí una destrucción repentina. 

En otras palabras, la relación textual y/o relación histórica son insuficientes en sí mismas para establecer la presencia de un tipo.[59]De hecho, ignorar este control metodológico particular es lo que a menudo lleva a un intérprete a domesticar la evidencia a favor de ver un tipo donde no existe —se convierte, como dice John Currid, en un “hipertipo”.[60]

Quizás algunos ejemplos ayuden a ilustrar lo que entendemos por naturaleza “pactual” de los “tipos”. Por ejemplo, José no funciona como un tipo de Cristo simplemente en virtud de las similitudes en las narraciones de sus vidas, ni en virtud de sus sufrimientos y liberación subsiguiente.[61]Más bien, dentro de su propio contexto pactual, José es el que trae las promesas del pacto abrahámico a una resolución parcial (y anticipatoria). Además, José también está ligado a una estructura mesiánica, ya que Moisés describe la venida de Judá profetizada en Génesis 49:8 en términos que revelan que la vida de José es una “imagen” (tipo) del futuro rey.[62]

En segundo lugar, Zacarías 4:6-10 presenta a Zorobabel como la persona que acabará la construcción del Templo. ¿Es Zorobabel un tipo de Cristo? Sí, en virtud de su papel como la anticipación del David escatológico y, por lo tanto, como la personificación de la esperanza para el cumplimiento final del pacto davídico. La naturaleza mesiánica del papel de Zorobabel se destaca por la esperanza de un nuevo David en todo el libro de Zacarías. Además, el papel anticipatorio de Zorobabel como tipo se ve resaltado por el hecho de que el libro de Zacarías termina con la esperanza de un Templo escatológico y mayor aún por venir (Zac. 14:20-21).

Zacarías 14.20–21En aquel día estará grabado en los cascabeles de los caballos: “Santidad al Señor.” Y serán las ollas en la casa del Señor como los tazones delante del altar. Toda olla en Jerusalén y en Judá será consagrada al Señor de los ejércitos. Todos los que ofrezcan sacrificios vendrán y tomarán de ellas y en ellas cocerán. Y no habrá más mercader en la casa del Señor de los ejércitos en aquel día. 

Alternativamente, a veces existen conexiones textuales e históricas entre personas, eventos e instituciones, incluso cuando no existe una relación tipológica entre ellas. Por ejemplo, en Mateo 13:32, Jesús dice que el reino de los cielos es como una semilla de mostaza que florece en un árbol muy grande “que vienen las aves del cielo y hacen nidos en sus ramas”. Esta descripción de un reino como un árbol con pájaros que hacen sus nidos en sus ramas se usa en la LXX para describir el reino de Nabucodonosor (cf. Dn. 4:12). 

Daniel 4.12‘Su follaje era hermoso y su fruto abundante, Y en él había alimento para todos. Debajo de él hallaban sombra las bestias del campo, Las aves del cielo hacían morada en sus ramas, Y de él se alimentaban todos los seres vivientes. 

Si bien Jesús pudo haber tenido en mente a Daniel 4:12, la relación textual forjada por la descripción de Jesús de Su propio reino con palabras que una vez describieron el reino de Nabucodonosor de ninguna manera indica una relación tipológica entre los dos. 

5. ¿Hay un tipo en este texto? Exégesis de los tipos contrastados con la interpretación figurativa

La tipología siempre ha sido un tema de feroz debate dentro de la comunidad académica. En los últimos años, sin embargo, ha surgido una tendencia particularmente dañina que rechaza los principios de verificabilidad y las limitaciones hermenéuticas que hemos expuesto anteriormente. Como alternativa al enfoque conscientemente metodológico descrito en este artículo, algunos académicos prefieren describir el fenómeno de la tipología utilizando términos como “Interpretación Figurativa”.[63]

El surgimiento del movimiento conocido como “Theological Interpretation of Scripture” (TIS) (Interpretación Teológica de la Escritura [ITE]) ha proporcionado un impulso especial a esta perspectiva en los últimos años.[64]Hans Frei, en su The Eclipse of Biblical Narrative(El Eclipse de la Narrativa Bíblica), combina los términos “tipología” y “interpretación figurativa”, en referencia al modo premoderno de exégesis que fue utilizado por los autores del NT.[65]El Dictionary of Theological Interpretation of Scripture(Diccionario de Interpretación Teológica de la Escritura) también combina las ideas de “tipología” y “interpretación figurativa” al subsumir esta última en la entrada para la primera.[66]

Sin embargo, deben distinguirse la tipología y la interpretación figurativa, ya que aunque estos enfoques tienen algunas similitudes superficiales, operan desde diferentes puntos de vista hermenéuticos. Richard Hays, en su reciente obra sobre cristología figurativa en los evangelios, adopta la definición de interpretación figurativa de Erich Auerbach:

La interpretación figurativa establece una conexión entre dos eventos o personas de tal manera que el primero no solo se representa a sí mismo sino también al segundo, mientras que el segundo involucra o cumple el primero. Los dos polos de una figura están separados en el tiempo, pero ambos, siendo eventos o personas reales, están dentro de la temporalidad. Ambos están contenidos en la corriente que fluye, que es la vida histórica, y solo la comprensión, intellectus spiritualis(comprensión espiritual), de su interdependencia es un acto espiritual.[67]

La interpretación figurativa, definida en estos términos, enfatiza la función del lectoren el acto de la interpretación. El lector reúne los “dos polos de la figura”, extrayendo las semejanzas entre los dos eventos para articular su significado. El acto de la interpretación figurativa implica hacer explícitas las similitudes entre los eventos aparentemente distintos que en realidad están relacionados entre sí en virtud de lo que manifiesta la intención del único autor divino.[68]Es el acto de “observar y describir una relación significativa entre lo que de otra manera podría aparentar ser entidades no relacionadas”.[69]

Cuando se trata de interpretar la Biblia, la interpretación figurativa ve un “exceso de significado” en la revelación divina.[70]Cualquier texto tiene la capacidad de adquirir un significado adicional más allá de su sentido original, lo que resulta en un cambio semántico.[71]En lo que respecta al uso del Nuevo Testamento del Antiguo Testamento, esto significa que las estructuras narrativas en el Antiguo Testamento son “reapropiadas” —“cristianamente contextualizadas”— cuando se interpretan a la luz de Cristo.[72]En palabras de Hays: Los autores del Nuevo Testamento efectúan “una transformación hermenéutica retrospectiva de los textos sagrados de Israel”.[73]Una “interpretación figurativa” es, por lo tanto, el resultado de un acto “imaginativo” por parte del intérprete. 

En la interpretación figurativa, la justificacióntextual para los tipos no es una preocupación principal porque la figura/tipo es retrospectiva y accionada por el lector, quien interpreta a la luz de su experiencia en la comunidad de fe.[74]Como dice Seitz: 

La iglesia interpreta la forma final de las Escrituras Cristianas como canon, las partes que comunican el todo, el todo que comunica las partes, de acuerdo con la regla de fe.[75]

Por lo tanto, la principal restricción interpretativa es la comunidadla regla de fede la comunidad. La figuración no se detiene con el canon, sino que continúa cuando los intérpretes a lo largo de la historia reúnen los polos de las figuras en textos que se reapropian y los aplican a sus propios contextos.[76]

En resumen, la interpretación figurativa adopta una forma de comprensión sensus ocultusde los textos del Antiguo Testamento. En la interpretación figurativa, los autores del Nuevo Testamento (y por implicación los intérpretes modernos) no están descubriendo los tipos pretendidos del Antiguo Testamento por los autores del Antiguo Testamento como posibles eventos históricos, personas o instituciones que culminan en Cristo. En cambio, están creando conexiones entre el Antiguo Testamento y Cristo a través de la imaginación interpretativa santificada. El Antiguo Testamento está “cristianamente contextualizado”[77]al interpretar las relaciones cristológicas enél —conexiones no pretendidas por el autor humano. 

En cierto modo, la “interpretación figurativa” es la contraparte subjetivista de la tipología histórica-redentora. Los defensores de la “interpretación figurativa” buscan describir los mismos fenómenos en el texto bíblico, pero lo hacen desde una cosmovisión y una perspectiva hermenéutica radicalmente diferentes. 

La interpretación figurativa surge de motivos loables: Un deseo de recuperar el Antiguo Testamento como Escritura cristiana y de rescatar la interpretación bíblica de los efectos desastrosos del dogma de la Ilustración y las suposiciones racionalistas de la crítica histórica. El principal problema con la interpretación figurativa, sin embargo, es que no tiene en cuenta la objetividad y la justificación textual en la interpretación, ya que se basa en suposiciones posmodernas sobre el significado y la interpretación. 

La interpretación figurativa pretende seguir la exégesis premoderna, pero no tiene en cuenta adecuadamente la visión premoderna de la revelación canónica como la base sobre la que se debe basar la exégesis.[78]Los defensores de la interpretación figurativa abandonan la doctrina protestante de la perspicuidad y la suficiencia de la Escritura y la naturaleza de la Biblia como una “Palabra que se autointerpreta” (Sacra Scriptura sui ipsius interpres[las Sagradas Escrituras son su propio intérprete]), a favor de los principios hermenéuticos orientados por el lector. 

La interpretación figurativa, por lo tanto, se erige inherentemente contra los principios de verificación. Implica el uso de un cuadro extratextual para interpretar las Escrituras con autoridades externas como restricciones interpretativas. Aunque algunos de sus defensores tratan de distinguirla de la alegoría, obra sobre los mismos principios básicos. Por lo tanto, la interpretación figurativa a menudo conduce a “figuras” (o los llamados tipos) que no son nada más que “figuras” fantasiosas de la imaginación del lector, que no están abiertas a ninguna validación interpretativa.

En definitiva, la interpretación figurativa padece de los mismos problemas inherentes a todas las agendas interpretativas posmodernas: Reprime la voz del autor y excluye el carácter de un texto, haciendo de la tarea de interpretación un cometido subjetivo. Las conexiones accionadas por los lectores entre el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento no revelan nada sobre las propias afirmaciones históricas-redentoras de las Escrituras. Como resultado, las interpretaciones figurativas de las Escrituras a menudo revelan poco más que la destreza imaginativa de un intérprete. 

El verdadero mensaje de las Escrituras, tal como se desarrolla a través de la estructura del cumplimiento de la promesa de los pactos, es intercambiado por una libertad interpretativa bidimensional que da licencia a las comunidades interpretativas para desarrollar y reformular las Escrituras como les parezca. El resultado es la “Interpretación teológica” que evita el enfoque propio de la Biblia tanto para la teología como para la interpretación.

6. Conclusión

Este artículo ha tratado de desentrañar cómo los autores del Nuevo Testamento entendieron la tipología y la lógica exegética que informa sus interpretaciones tipológicas del Antiguo Testamento. Afirmamos que la exégesis bíblica-teológica, un enfoque de las Escrituras que expande la exégesis histórica-gramatical para incorporar el contexto canónico de las Escrituras, sustenta la “perspectiva interpretativa” de los autores del Nuevo Testamento y, en última instancia, fundamenta las afirmaciones tipológicas encontradas en todo el Nuevo Testamento. 

       Hemos tratado de abogar por un enfoque de la tipología que concuerde con el testimonio de las Escrituras concerniente a sí mismas, la intención tanto del autor humano como del autor divino y la necesidad de la verificabilidad exegética. Cualquier visión de la tipología que no explique adecuadamente estas consideraciones teológicas no expresará completamente el rico legado hermenéutico que nos han legado los profetas, los apóstoles y el mismo Señor Jesús.

Por último, entender y reproducir la lógica exegética de los autores del Nuevo Testamento es esencial para la interpretación bíblica que respeta la autoridad bíblica y sirve a la iglesia. La interpretación fiel exige que permitamos que las suposiciones y prácticas hermenéuticas de los autores de las Escrituras dicten nuestro propio enfoque para interpretar las Escrituras. Su planteamiento de las Escrituras y su veredicto (y no el de la academia moderna) sobre cuán bien los reproducimos debe ser nuestra principal preocupación hermenéutica. Como lo expresa Beale: “Si la iglesia contemporánea no puede hacer exégesis y teología como lo hicieron los apóstoles, ¿cómo puede sentirse corporalmente uno con ellos en el proceso teológico?”[79]

NOTAS

       [1]Aubrey Sequeiraes un ministro de plantación de iglesias en NETS Center for Church Planting and Revitalizationen Williston, Vermont. Obtuvo su doctorado en Teología Bíblica y Antiguo Testamento en el Seminario Teológico Bautista del Sur. Samuel C. Emadies Pastor de Predicación y Teología en Heritage Baptist Church, Owensboro, Kentucky. Obtuvo su doctorado en Estudios Bíblicos en el Seminario Teológico Bautista del Sur.


       [2]Ensayo originalmente publicado con el titulo: Aubrey Sequeira and Samuel C. Emadi, “Biblical-Theological Exegesis and the Nature of Typology,” Southern Baptist Journal of Theology21, no. 1 (2017): 11–29.Usado con permiso escrito.

           [3]Douglas J. Moo, “Paul’s Universalizing Hermeneutic in Romans,” SBJT11 (2007), 81. Oswald Allis advirtió de manera similar que la tipología, si bien es “interesante” e “importante”, también es “muy difícil”; y es fácil cometer errores, incluso errores graves, al tratar con ella (Oswald T. Allis, Prophecy and the Church[Philadelphia: P&R, 1945], 23).

           [4]La literatura sobre tipología y otros temas relacionados abunda. Para una pequeña muestra de la discusión, véase Richard Davidson, Typology in Scripture: A Study of HermeneuticalΤΨΠΟΣ Structures(Andrews University Seminary Doctoral Dissertation Series; Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1981); Richard Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period(Grand Rapids: Eerdmans, 1975); John S. Feinberg, ed., Continuity and Discontinuity: Perspectives on the Relationship between the Old and New Testaments(Wheaton: Crossway, 1988); Dale C. Allison Jr., The New Moses: A Matthean Typology(Minneapolis: Fortress Press, 1994); G. K. Beale, ed., The Right Doctrine from the Wrong Texts? Essays on the Use of the Old Testament in the New(Grand Rapids: Baker, 1994); John Currid, “Recognition and Use of Typology in Preaching,” RTR53, no. 3 (1994): 115–29; W. Edward Glenny, “Typology: A Summary of the Present Evangelical Discussion,” JETS40, no. 4 (1997): 627–38; Christopher Seitz, Figured Out: Typology and Providence in Christian Scripture(Louisville: Westminster John Knox, 2001); D. A. Carson, “Mystery and Fulfillment: Toward a More Comprehensive Paradigm of Paul’s Understanding of the Old and the New,” en Justification and Variegated Nomism(ed. D. A. Carson, Peter T. O’Brien, and Mark A. Seifrid; vol. 2, WUNT 181; Grand Rapids: Baker, 2004), 393–436; Paul M. Hoskins, Jesus as the Fulfillment of the Temple in the Gospel of John(Eugene, OR: Wipf & Stock, 2006); Graeme Goldsworthy, Gospel-Centered Hermeneutics: Foundations and Principles of Evangelical Biblical Interpretation(Downers Grove, InterVarsity Press, 2006); Douglas J. Moo, “The Problem of Senus Plenior,” en Hermeneutics, Authority, and Canon(ed. D. A. Carson and John D. Woodbridge; Grand Rapids: Zondervan, 1986), 179–211; idem, “Paul’s Universalizing Hermeneutic in Romans”; Peter Leithart, Deep Exegesis: The Mystery of Reading Scripture(Waco, TX: Baylor University Press, 2009); Benjamin Ribbens, “A Typology of Types: Typology in Dialogue,” JTI5 (2011): 81–95; James Hamilton, “The Typology of David’s Rise to Power: Messianic Patterns in the Book of Samuel,” SBJT16 (2012): 4–25; idem, “Was Joseph a Type of the Messiah? Tracing the Typological Identification between Joseph, David, and Jesus,” SBJT12, no. 4 (2008): 52–77; David L. Baker, Two Testaments, One Bible: The Theological Relationship Between the Old and New Testaments(3rd ed.; Downers Grove: InterVarsity Press, 2010); Andrew Naselli, From Typology to Doxology: Paul’s Use of Isaiah and Job in Romans 11:34–35(Eugene, OR: Wipf & Stock, 2012); G. K. Beale, Handbook on the New Testament Use of the Old Testament; Peter J. Gentry and Stephen Wellum, Kingdom through Covenant: A Biblical Theological Understanding of the Covenants(Wheaton: Crossway, 2012); Richard Ounsworth, Joshua Typology in the New Testament(WUNT; Tübingen: Mohr Siebeck, 2012); Hans Boersma and Matthew Levering, eds., Heaven on Earth: Theological Interpretation in Ecumenical Dialogue(Malden, MA: Wiley-Blackwell, 2013).

           [5]D. A. Carson, “Systematic Theology and Biblical Theology,” en New Dictionary of Biblical Theology(ed. T. D. Alexander, Brian S. Rosner, et al. (Downers Grove: Intervarsity, 2000), 91.

           [6]Para un manual útil de las diversas formas en que se usa el término en la erudición bíblica contemporánea, véase Edward W. Klink III y Darian R. Lockett, Understanding Biblical Theology: A Comparison of Theory and Practice(Grand Rapids: Zondervan, 2012). Klink y Lockett brindan una taxonomía útil de varios enfoques de la “teología bíblica”. Sin embargo, su trabajo tiende a crear silos que resultan demasiado estrechos y que tergiversan ciertos enfoques/profesionales. Por ejemplo, Klink y Lockett pasan por alto el énfasis en la interpretación literaria de muchos profesionales de la “escuela BT2”, presentando este enfoque como si estuviera enfocado exclusivamente en la historia de la redención, excluyendo los aspectos literarios de la interpretación. Además, una falla importante en el trabajo de Klink y Lockett es que tratan estos diversos enfoques de la teología bíblica como si pudieran ser evaluados por igual, cuando en realidad están comparando manzanas y naranjas, ya que los diferentes enfoques se distinguen por sus presuposiciones radicalmente diferentes y epistemologías. Klink y Lockett simplemente evalúan cada enfoque de manera superficial, sin tener en cuenta las presuposiciones epistemológicos subyacentes y las presuposiciones de cada punto de vista. Por esta crítica, estamos en deuda con Peter J. Gentry, “The Significance of Covenants in Biblical Theology,” SBJT20.1 (2016), 9–33.

       [7]Tradición Vosiana, es una referencia a aquella escuela de interpretación bíblico teológica que sigue el método teologico de interpretacion del teologo reformado Geerhardus Vos. 

           [8]Peter J. Gentry and Stephen J. Wellum, Kingdom through Covenant: A Biblical-Theological Understanding of the Covenants(Wheaton: Crossway, 2012), 32. Vos define la “teología bíblica” como “nada más que la exhibición del progreso orgánico de la revelación sobrenatural en su continuidad histórica y multiformidad”. Geerhardus Vos, “The Idea of Biblical Theology as a Science and as a Theological Discipline,” en Redemptive History and Biblical Interpretation: The Shorter Writings of Geerhardus Vos(ed. Richard B. Gaffin Jr.; Phillipsburg, NJ: P&R Publishing), 15 (énfasis original). Debido a la confusión que rodeaba el uso del término en su propia época, el propio Vos prefirió el término “Historia de la Revelación Especial”, ya que “expresa con precisión y de manera no odiosa lo que nuestra ciencia pretende ser”, pero se conformó con el uso del término “teología bíblica” debido a su uso establecido. Geerhardus Vos, Biblical Theology: Old and New Testaments(Carlisle, PA: Banner of Truth, 1975), 12. También siguiendo conscientemente los pasos de Vos está G. K. Beale, quien considera que su trabajo en la teología bíblica del Nuevo Testamento sigue desarrollando el programa de Vos. Véase G. K. Beale, A New Testament Biblical Theology: The Unfolding of the Old Testament in the New(Grand Rapids: Baker, 2011), 20. Para una historia breve y útil del uso del término, que rastrea el surgimiento de una tradición distintivamente reformada y evangélica de la teología bíblica a las obras de Geerhardus Vos, en distinción de la práctica posterior a la Ilustración de la ‘teología bíblica’ según lo comenzado por J. Gabler, véase Gentry and Wellum, Kingdom through Covenant, 27–34, y también Richard B. Gaffin Jr., “Systematic Theology and Biblical Theology,” WTJ38 (1976): 281–84. Véase también la excelente historia y propuesta de D. A. Carson, “Current Issues in Biblical Theology: A New Testament Perspective,” BBR5 (1995): 17–41.

           [9]Brian Rosner, “Biblical Theology,” en NDBT(ed. T. D. Alexander, et al; Downers Grove: InterVarsity Press, 2000, 10). Treat ofrece otra definición útil de la teología bíblica: “La fe busca comprender la unidad histórica-redentora y literaria de la Biblia en sus propios términos, conceptos y contextos” (Jeremy Treat, The Crucified King: Atonement and Kingdom in Biblical and Systematic Theology[Grand Rapids: Zondervan, 2014], 35).

           [10]Véase Gentry and Wellum,Kingdom through Covenant, 32–34, 82–92.

           [11]Carson, “Current Issues in Biblical Theology,” 32.

           [12]D. A. Carson, “New Testament Theology,” en Dictionary of the Later New Testament and Its Developments(ed. Ralph P. Martin and Peter H. Davids; Downers Grove: Intervarsity, 1997), 810–11. Véase también la importancia dada al tema por Gerhard Hasel, New Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate(Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 186–88; James K. Mead, Biblical Theology: Issues, Methods, and Themes(Louisville: Westminster John Knox, 2007), 62–68; y Beale, A New Testament Biblical Theology, 11–15.

           [13]James M. Hamilton, What Is Biblical Theology?(Wheaton: Crossway, 2014), 15.

           [14]Ibid.

           [15]James M. Hamilton, With the Clouds of Heaven(NSBT 32; Downers Grove: IVP Academic, 2014), 21.

           [16]G. K. Beale, The Erosion of Inerrancy in Evangelicalism: Responding to New Challenges to Biblical Authority(Wheaton: Crossway, 2008), 104n41.

           [17]Basado en la metáfora de Vos (cf. Vos, “Idea of Biblical Theology,” 11–15), Beale describe la “exégesis orientada bíblica-teológicamente” como “canónica, progresiva-genética (u orgánicamente desarrollada, como una flor se desarrolla a partir de una semilla y un capullo), exegética e intertextual” (Beale, NT Biblical Theology, 15). Desde entonces, Beale ha dejado de usar el término “intertextual” debido a sus raíces en la posmodernidad y la hermenéutica de la respuesta del lector. En su lugar, prefiere usar los términos “exégesis interna-bíblica” o “alusión interna-bíblica”. Véase G. K. Beale, Handbook on the New Testament Use of the Old Testament: Exegesis and Interpretation(Grand Rapids: Baker, 2012), 39–40. Un modelo similar de interpretación también es articulado por Gentry y Wellum, Kingdom through Covenant, 82–100, Douglas J. Moo y Andrew David Naselli, “The Problem of the New Testament’s Use of the Old Testament,” en The Enduring Authority of the Christian Scriptures(ed. D. A. Carson; Grand Rapids: Eerdmans, 2016), 734–46; D. A. Carson, “New Testament Theology,” en Dictionary of the Later New Testament and Its Developments, 811.

           [18]Véase Gentry and Wellum,Kingdom through Covenant, 82–100.

           [19]Kevin J. Vanhoozer, Is There a Meaning in This Text? The Bible, the Reader, and the Morality of Literary Knowledge(Grand Rapids: Zondervan, 2009), 262.

           [20]G. K. Beale, “Questions of Authorial Intent, Epistemology, and Presuppositions and Their Bearing on the Study of the Use of the Old Testament in the New: A Rejoinder to Steve Moyise,”IBS21 (1999): 155. Para una presentación condensada pero convincente, y defensa de estas presuposiciones que se relacionan con el uso del NT del AT, véase ibid., 152–80. Véase también Vanhoozer, Is There a Meaning, 201–452.

           [21]Kevin J. Vanhoozer, Is There a Meaning in This Text? The Bible, the Reader, and the Morality of Literary Knowledge(Grand Rapids: Zondervan, 2009), 263.

           [22]Véase Beale, “Questions of Authorial Intent,” 156–58; Vanhoozer, Is There a Meaning, 261–62; E. D. Hirsch, “Meaning and Significance Reinterpreted,” Critical Inquiry11 (1984): 202–24; E. D. Hirsch, “Transhistorical Intentions and the Persistence of Allegory,” New Literary History25 (1994): 549–67. Esto es esencialmente un desarrollo posterior de la noción de Hirsch de los “tipos intencionales”; véase E. D. Hirsch, Validity in Interpretation(New Haven, CT: Yale University Press, 1967), 123–26. Muy similar es la noción de Beale de “visión periférica cognitiva”; véase G. K. Beale, “Inaugural Lectures: The Cognitive Peripheral Vision of Biblical Authors,” WTJ76 (2014): 263–93.

           [23]G. K. Beale, “Did Jesus and His Followers Preach the Right Doctrine from the Wrong Texts? Revisiting the Debate Seventeen Years Later in the Light of Peter Enns’ Book, Inspiration and Incarnation,” Them32 no. 1 (2006): 21.

           [24]Como Gentry y Wellum (Kingdom through Covenant, 83) lo expresan: “La Escritura es la Palabra de Dios escrita, el producto de la acción poderosa de Dios a través de la Palabra y por el Espíritu Santo por medio de los cuales los autores humanos escribieron libre y exactamente lo que Dios pretendía que fuera escrito y sin error”. En las palabras de Vanhoozer: La Escritura es “un acto comunicativo unificado, es decir […] el acto de discurso complejo y de múltiples niveles de un solo autor divino”. Kevin J. Vanhoozer, “Exegesis and Hermeneutics,” en NDBT, 61.

           [25]Vanhoozer, Is There a Meaning, 264.

           [26]Raymond E. Brown, The “Sensus Plenior”of Sacred Scripture (Baltimore: St. Mary’s University, 1955), 92. La formulación clásica de sensus pleniores expuesta y defendida en Raymond E. Brown, The “Sensus Plenior”of Sacred Scripture (Baltimore: St. Mary’s University, 1955).

           [27]Véase D. A. Carson, “Mystery and Fulfillment: Toward a More Comprehensive Paradigm of Paul’s Understanding of the Old and the New,” en Justification and Variegated Nomism: The Paradoxes of Paul(ed. D. A. Carson, Peter T. O’Brien, and Mark A. Seifrid; Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 410–34; G. K. Beale y Benjamin J. Gladd, Hidden But Now Revealed: A Biblical Theology of Mystery(Downers Grove: IVP Academic, 2014); y Jared Compton, “Shared Intentions? Reflections on Inspiration and Interpretation in Light of Scripture’s Dual Authorship,” Them33 no. 3 (2008): 23–33.

           [28]Carson, “Mystery and Fulfillment,” 427.

           [29]Carson, “Mystery and Fulfillment,” 432–33.

           [30]Véase Moo y Naselli, “New Testament’s Use of the Old,” 732–33.

           [31]Carson, “Mystery and Fulfillment,” 411.

           [32]Véase Beale, New Testament Biblical Theology, 5; Gentry and Wellum, Kingdom through Covenant, 84–87; Vanhoozer, Is There a Meaning, 265.

           [33]Moo y Naselli, “New Testamaent’s Use of the Old,” 736.

           [34]Vanhoozer, Is There a Meaning, 265.

           [35]Véase la discusión más adelante.

           [36]Moo, “Paul’s Universalizing Hermeneutic in Romans,” 82. Beale, al igual le preocupa que la tipología no sea vista como una imposición hermenéutica en las Escrituras, señala que la tipología “puede llamarse exégesis contextual en la estructura del canon, ya que involucra principalmente la interpretación y esclarecimiento del significado de partes anteriores de la Escritura por partes posteriores”. (Beale, Handbook on the New Testament Use of the Old Testament, 25).

           [37]Gentry and Wellum, Kingdom through Covenant, 103. Véase también la definición más tosca pero quizás más cargada teológicamente de Beale: “El estudio de las relaciones analógicas entre las verdades reveladas sobre las personas, eventos, instituciones y otras cosas dentro de la estructura histórica de la revelación especial de Dios, que, desde una retrospectiva, poseen una naturaleza profética y se intensifican en su significado” (Beale, Handbook on the New Testament Use of the Old Testament, 14). Para enfoques similares de la tipología que también han influido en nuestra comprensión, véase Brent Evan Parker, “The Israel-Christ-Church Typological Pattern: A Theological Critique of Covenant and Dispensational Theologies” (Ph. D. diss., The Southern Baptist Theological Seminary, 2017), 20–68 y David Schrock, “What Designates a Valid Type? A Christotelic, Covenantal Proposal,” STR5, no. 1 (2014):5.

           [38]En contraste con Sparks quien plantea que “una interpretación teológica de la Biblia [puede realizarse] incluso cuando el contenido histórico ostensible de las Escrituras resulta ser incorrecto o ficticio de alguna manera” (Kenton L. Sparks, God’s Word in Human Words: An Evangelical Appropriation of Critical Biblical Scholarship[Grand Rapids: Baker, 2008], 178). Véase también la discusión en Frances Young, Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture(Cambridge, Cambrdige University Press, 1997), 194–95.

           [39]Dennis E. Johnson, Him We Proclaim: Preaching Christ from All the Scriptures[Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2007], 198–99.

           [40]Beale, Handbook on the New Testament Use of the Old Testament, 17–18.

           [41]Davidson, Typology in Scripture, 268. Del mismo modo, en Romanos 5:14, Pablo hace referencia de Adán como “un tipo del que vendrá”. Como señala Schreiner: “La referencia ‘del que viene´ (τοῦ μέλλοντος) debe entenderse desde la perspectiva de Adán. En otras palabras, desde la postura de Adán en la historia, Jesucristo fue el que vino” (Thomas R. Schreiner, Romans[BECNT; Grand Rapids: Baker Academic, 1998], 280). Por lo tanto, la cabeza federal de Adán está diseñada por Dios para pronosticar la obra federal del Mesías. También Moo dice: “El tiempo futuro probablemente es usado porque Pablo está viendo la obra de Cristo desde la perspectiva de Adán”. (Douglas J. Moo, The Epistle to the Romans[NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1996], 334). Si bien no es exactamente correcto hablar de τοῦ μέλλοντος como “tiempo futuro”, Moo probablemente tiene en mente el sentido de la palabra más que su forma. Yo (Sam) estoy agradecido con Brent Parker, quien me llamó la atención por primera vez sobre este argumento en Parker, “The Israel-Christ-Church Typological Pattern: A Theological Critique of Covenant and Dispensational Theologies,” 20–68.   

           [42]Stephen Dempster considera las raíces tipológicas del Antiguo Testamento de la declaración del “tercer día” de Pablo en “From Slight Peg to Cornerstone to Capstone: The Resurrection of Christ on “The Third Day” According to the Scriptures,” WTJ76 (2014): 371–409. Para un enfoque ligeramente diferente al de Dempster, véase Martin Pickup, “ ‘On the Third Day’: The Time Frame of Jesus’ Death and Resurrection,” JETS56.3 (2013): 511–42. Pickup sostiene que el significado del motivo del “tercer día” se basa en la creencia judía de que un cadáver no sufría descomposición hasta el tercer día y explica la aplicación del Salmo 16:10 tal como se cumple en Jesús, así como la aplicación tipológica de la liberación del tercer día de Jonás a Cristo (cf.Mt. 12:40).

           [43]Treat, The Crucified King, 54.

           [44]Véase también los comentarios de Beale sobre la retrospección en Handbook on the New Testament Use of the Old Testament, 13–25.

           [45]Como lo describe Carson, esta visión de la tipología que afirma que los tipos son prospectivos aunque solo sean identificables retrospectivamente es “tipología con dientes”. Carson escribe: “Esta ‘tipología con dientes’, esta reinterpretación de las Escrituras al centrarse en la trama, esta revelación del material que está realmente allí en el texto (incluso si estuvo escondido por mucho tiempo), es precisamente lo que hace que el evento aplastante de la cruz sea coherente. A menos que uno simultáneamente preserve el misterio y el cumplimiento, entonces tanto la pura Divinidad de Dios como el despojo de las pretensiones humanas se diluirán imperdonablemente” (“Mystery and Fulfillment, 433–34).

           [46]Hoskins, Jesus as the Fulfillment of the Temple in the Gospel of John, 20.

           [47]Véase la discusión de Schrock de los “retrotipos” en esta revista.

           [48]Louis Berkhof, Principles of Biblical Interpretation(2nd ed.; Grand Rapids: Baker, 1952), 145.

           [49]David Schrock, “What Designates a Valid Type? A Christotelic, Covenantal Proposal,” 5.

           [50]Ibid., 6.

           [51]Ibid., 6–7.

           [52]Beale, Handbook on the New Testament Use of the Old Testament, 24–25.

           [53]Interpretar los tipos de acuerdo con el contexto pactual es particularmente importante cuando se examina la narrativa histórica del AT, ya que a menudo carece de comentarios teológicos explícitos. Los lectores a menudo entienden el significado total de las acciones de los personajes solo a la luz de las estipulaciones y promesas pactuales establecidas en otras partes del AT. Los pactos, por lo tanto, proporcionan la red teológica e interpretativa bíblica-interna necesaria para evaluar las narrativas históricas. Interpretar la historia del AT según el despliegue y el contexto pactual revela el significado teológico más profundo que a menudo no se expresa en la narrativa.

           [54]Véase la discusión en Gentry y Wellum, Kingdom through Covenant, 21–80; Peter Golding, Covenant Theology: The Key of Theology in Reformed Thought and Tradition(Scotland: Christian Focus, 2004).

           [55]Ibid., 94.

           [56]Schrock, “What Designates a Valid Type?,” 6.

           [57]Para un desarrollo completo de este punto véase, Peter J. Gentry, “The Significance of Covenants in Biblical Theology,” SBJT20, no. 1 (2016): 9–33.

           [58]Vos, Biblical Theology, 146.

           [59]Hamilton afirma la misma noción aunque con un lenguaje diferente. Traza y argumenta que José es un tipo del Mesías basándose en la conexión textual, la conexión histórica y la relevancia histórica redentora. Lo que Hamilton llama “relevancia histórica redentora”, llamamos conexión pactual. Véase James Hamilton, “Was Joseph a Type of the Messiah? Tracing the Typological Identification between Joseph, David, and Jesus,” SBJT12, no. 4 (2008): 52–77.

           [60]John Currid, “Recognition and Use of Typology in Preaching,” RTR53, no. 3 (1994): 121.

           [61]Samuel Cyrus Emadi, “Covenant, Typology, and the Story of Joseph: A Literary-Canonical Examination of Genesis 37–50” (PhD diss., The Southern Baptist Theological Seminary, 2016), 40–125.

           [62]Véase Emadi, “Covenant, Typology,” 78–82.

           [63]Véase Frei, Eclipse of Biblical Narrative, 1–50. Frei en realidad subsume la tipología en la “interpretación figurativa” como la que mejor representa la postura de los autores del Nuevo Testamento, y la iglesia premoderna con respecto a la Biblia como “narrativa realista”. Ibid., 1–3. Véase también David C. Steinmetz, “The Superiority of Pre-Critical Exegesis,” Theology Today37, (1980): 27–38.

           [64]Para una descripción y crítica equilibrada del movimiento(s) moderno(s) del ITE, véase D. A. Carson, “Theological Interpretation of Scripture: Yes, But …,” en Theological Commentary: Evangelical Perspectives(ed. R. Michael Allen; London: T&T Clark, 2011), 187–207. Véase también Daniel J. Treier, Introducing Theological Interpretation of Scripture(Grand Rapids: Baker, 2008); Kevin J. Vanhoozer, “Introduction: What is the Theological Interpretation of the Bible?” en Dictionary for Theological Interpretation of the Bible(ed. Kevin J. Vanhoozer; Grand Rapids: Baker, 2005).

           [65]Frei, Eclipse of Biblical Narrative, 1–7.

           [66]Daniel J. Treier, “Typology,” in Dictionary for Theological Interpretation of the Bible, 825–26.

           [67]Erich Auerbach, Mimesis(Princeton: Princeton University Press, 1968), 73. Quoted in Richard B. Hays, Reading Backwards: Figural Christology and the Fourfold Gospel Witness(Waco, TX: Baylor University Press, 2014), 2.

[68]John David Dawson, “Figural Reading and the Fashioning of Christian Identity in Boyarin, Auerbach and Frei,” Modern Theology14, (1998): 188. Los defensores de la interpretación figurativa operan en un espectro que se extiende desde aquellos que ven la prefiguración divinamente ordenada hasta aquellos que ven la figuración como un mero acto del lector. Véase Treier, “Typology,” 826.

           [69]Ibid.

           [70]Christopher R. Seitz, Figured Out: Typology and Providence in Christian Scripture(Louisville: Westminster John Knox Press, 2001), 32.

           [71]Stanley D. Walters, “Finding Christ in the Psalms,” in Go Figure! Figuration in Biblical Interpretation(ed. Stanley D. Walters; Eugene, OR: Pickwick Publications, 2008), 38.

           [72]R. W. L. Moberly, “Christ in All the Scriptures? The Challenge of Reading the Old Testament as Christian Scripture,” Journal of Theological Interpretation1, (2007): 100.

           [73]Hays, Reading Backwards, xv.

           [74]Robert W. Wall, “Jesus in the Old Testament,” Journal of Theological Interpretation2 (2008): 17–18.

           [75]Seitz, Figured Out, 81.

           [76]Es quizás este énfasis en los efectos figurativos del texto fuera de su propio contexto lo que ha dado lugar a varios estudios en Wirkungsgeschichte, porque los significados del texto se “determinan” cada vez más a medida que el texto se transpone y se aplica en contextos nuevos y variables.

           [77]R. W. L. Moberly, “Christ in All the Scriptures? The Challenge of Reading the Old Testament as Christian Scripture,” JTI1 (2007): 100.

           [78]Véase, por ejemplo, la crítica contundente a lo largo de estas líneas del enfoque de Hays de la interpretación figurativa por Thomas J. Millay, “Septuagint Figura: Assessing the Contribution of Richard B. Hays,” SJT70 (1): 93–104. Millay demuestra de manera convincente que la afirmación de Hays de que su comprensión y práctica de la interpretación figurativa está en continuidad con la iglesia primitiva no es sostenible a la luz de “toda la cosmovisión que separa a Hays de los padres de la iglesia primitiva”. Ibid., 102.

           [79]G. K. Beale, “Positive Answer to the Question Did Jesus and His Followers Preach the Right Doctrine from the Wrong Texts?,” en The Right Doctrine from the Wrong Text? Essays on the Use of the Old Testament in the New(ed. G. K. Beale; Grand Rapids: Baker, 1994), 404.