La historia del Puritanismo Ingles, por Carl Trueman

Por semperreformandaperu en 28 marzo, 2019 • ( Deja un comentario )

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Este articulo corresponde al capitulo 3 del libro John Owen y el Puritanismo Ingles – Vol. 1 Historia y Metodologia. Carl Trueman, La Ortodoxia Reformada Protestante en Gran Bretaña, en John Owen y el Puritanismo Ingles. Vol. 1: Historia y Metodologia. ed. Jaime D. Caballero (Lima, PE: Teologia para Vivir), 131-158.

Este libro es la mejor y más completa introducción a la historia y el método teológico de la teología reformada puritana. Puede descargar el pdf del capitulo gratuitamente aqui.

La serie John Owen y el Puritanismo Ingles son tres libros los cuales suman en total alrededor de 1000 paginas, con lo mas selecto de la historia, teologia y ministerio pastoral puritano y reformado. Hasta este momento se han publicado los dos primeros volúmenes. El primero es una introducción histórica (ver aqui), mientras que el segundo se ocupa de la teología (ver aqui)

La Historia del Puritanismo Ingles

*Carl R. Trueman**

Bosquejo: “La Ortodoxia Reformada En Gran Bretaña”^†

Introducción.
Los Inicios De La Reforma Inglesa, 1509-1558.
La Era Isabelina.
1. William Perkins.
1. Los Artículos De Lamberth.
El Reinado De James I (1603-1625)
1. Sabatarianismo.
1. Los 5 Artículos De Perth.
1. Los Artículos Irlandeses.
El Reinado De Charles I (1625-1659)
1. Antinomianismo.
1. La Teología De La Asamblea De Westminster.
La Mancomunidad Y El Protectorado (1649-1660)
1. John Owen.
Conclusión.

1. Introducción

“Puritanismo”, así como muchos “ismos” a través de la historia, ha resultado muy difícil de definir, y soy consciente que no se encontrará una solución definitiva en este ensayo. Por lo tanto, lo que ofrezco aquí es una breve historia teológica y eclesiástica de los polos gemelos que son, con diferentes grados de énfasis, usualmente vistos como constitutivos de la identidad puritana en los siglos XVI y XVII: La experiencia Religiosa, que separa al verdadero creyente de uno con solo una fe intelectual; y el desarrollo de la Ortodoxia Reformada, particularmente en como afectó las luchas eclesiológicas en Inglaterra durante este tiempo. De hecho, los debates teológicos clave en Gran Bretaña en ese momento, al menos cuando impactaron en la historia más amplia de Inglaterra, Escocia e Irlanda, en general tendían a abordar asuntos de la iglesia y el estado, y la naturaleza de la reforma litúrgica, en lugar del tipo de problemas que vemos, por ejemplo, en la historia de la iglesia holandesa de la época.

Así, aunque los teólogos británicos produjeron una gran cantidad de literatura sobre temas teológicos clásicos, como la doctrina de las Escrituras, Dios, Cristología y Predestinación, gran parte del enfoque del debate público fue sobre diferencias en la política y la liturgia entre los Erastianos, Presbiterianos e Independientes. Los historiadores han tendido a centrarse en estos asuntos de interés primario.¹Por lo tanto, los estudios puritanos, un campo donde tal vez uno podría haber esperado más de una preocupación teológica, ha sido dominado en general por aquellos cuyos intereses están más con la sociología y la psicología del movimiento(s) que con su contribución doctrinal.²

Los últimos veinte años, sin embargo, han sido testigos del crecimiento del interés entre los académicos en los escritos teológicos de Gran Bretaña durante este tiempo. En parte, esto es claramente el resultado del impacto del crecimiento más amplio en esta área impulsado por las contribuciones académicas de Richard A. Muller al campo más amplio de estudios teológicos posteriores a la Reforma, contribuciones que integran específicamente las discusiones de teólogos británicos como Samuel Rutherford, James Ussher, John Owen y Edward Leigh (entre muchos otros) en el tratamiento más general de la ortodoxia reformada continental.³

A raíz del trabajo de Muller, varios escritores han realizado estudios teológicos históricos de figuras inglesas y escocesas que intentan aplicar sus ideas a figuras o debates ingleses específicos, o han intentado integrar la sensibilidad a los problemas de la teología histórica con los intereses más tradicionales, sociales, políticos y literarios de los estudios puritanos. La imagen que ha surgido de la vida intelectual ortodoxa reformada en Gran Bretaña en estudios recientes, aun cuando reconoce las diferencias en los contextos sociales y políticos, ha subrayado tanto la estrecha conexión entre la teología británica y la del continente en ese momento, como la catolicidad esencial de los británicos reformados en relación con sus antecedentes patrísticos y medievales.⁴

2. Los inicios de la Reforma Inglesa, 1509-1558

El reinado de Enrique VIII estuvo marcado por una ruptura con la iglesia romana, más bien como un compromiso equívoco con el protestantismo. De hecho, no fue hasta el reinado de Eduardo VI (1547-53) que el protestantismo encontró la condición confesional en Inglaterra con el Primer y Segundo Libro de Oración Común (1549; 1552) y la formulación de los Cuarenta y Dos Artículos de 1552, producido por Thomas Cranmer, Arzobispo de Canterbury. Los Artículos fueron esencialmente Reformados, particularmente en su visión de la Cena del Señor, pero su composición al final del reinado de Edward significó que nunca alcanzaron el estado normativo.

Sin embargo, la falta de una condición confesional formal no significaba que los teólogos ingleses ya no debatieran sobre la teología reformada. El flujo y reflujo de fortunas protestantes tanto en Inglaterra bajo Enrique VIII había garantizado que, en el momento del reinado de Eduardo, Inglaterra no solo había visto a muchas de sus mentes teológicas más avanzadas irse al exilio en el continente, sino además retornar, repletas del Pensamiento Reformado Continental. Así, durante el reinado de Eduardo VI, John Hooper y Bartholomew Traheron debatieron vigorosamente sobre la predestinación, el primero fue exiliado en el Zurich de Bullinger, el último en la Ginebra de Calvino, con sus respectivas ciudades de exilio dando forma a su enfoque del tema. Bullinger se oponía firmemente al doble predestinarianismo de Traheron, y de hecho parece haber utilizado pasajes sinérgicos de las Loci Communesde Melanchthon como fuente textual de algunos de sus argumentos.⁵

Además del regreso de los teólogos nacionales, Inglaterra también se benefició en este momento con la presencia de intelectuales extranjeros, huyendo del continente para evitar las políticas anti-protestantes de Carlos V. Así, a principios de la década de 1550, los principales reformadores continentales también residirían en Inglaterra: por ejemplo, entre otros, Peter Martyr Vermigli tomó catedra principal en Teología Sistemática en Oxford, mientras que Martin Bucero en Cambridge y John Laski pastoreó una iglesia de exiliados en Londres. Estos hombres fueron importantes en los debates nacionales entre Teólogos Reformados. Bucero fue particularmente influyente en dar forma a los puntos de vista de Cranmer sobre la política y los puntos de vista de John Bradford sobre la predestinación; y la presencia de Laski alentó a los reformados más radicales, como John Hooper (alrededor de 1500-1555), a presionar por una reforma más completa de la Iglesia Anglicana.⁶

Una nota final sobre el reinado de Eduardo fue el surgimiento de debates en torno a las prácticas de la iglesia, específicamente el uso de vestimentas clericales, la práctica de arrodillarse en la comunión y la naturaleza y la condición del Libro de Oración Común como la definición de la Reforma Inglesa. Tanto John Hooper como el escocés exiliado, John Knox (ca. 1510-72), protestaron por el uso de vestimentas, y este último también fue notorio por su intervención de último minuto sobre la prescripción de arrodillarse del Segundo Libro de Oración Común como la postura apropiada para la recepción de los elementos sacramentales.⁷Para ambos hombres, estas cosas no fueron prescritas en las Escrituras y, por lo tanto, debían considerarse idolátricas. Al adoptar tales razonamientos, ellos efectivamente estaban anunciando el último Principio Regulativo de adoración, así como también planteando cuestiones de manera implícitas sobre el alcance del poder del estado con respecto a los asuntos de la iglesia. Estos iban a ser los temas más importantes en la vida de la iglesia británica para el próximo siglo y marcaron un elemento de lo que podríamos llamar El Puritanismo: el deseo de ver una mayor reforma dentro de la Iglesia de Inglaterra.

La muerte de Eduardo en 1553 llevó a su hermana católica, María, al trono y, en los años que siguieron, la persecución de los protestantes significó el exilio para algunos y la muerte para otros. Los reformados produjeron muy poco significado teológico durante su reinado, aunque cabe señalar el debate que hubo en la Torre de Londres entre John Bradford y un oscuro grupo conocido como «Los Hombres del Libre Albedrío» quienes, como el nombre sugiere, fueron pelagianos radicales molestos porque los prisioneros reformados disfrutaban el juego para pasar el tiempo. Las defensas de Bradford de la providencia y la predestinación en este contexto muestran la influencia de Bucero, y de Calvino probablemente.⁸

También es significativo que John Knox, por entonces pastor de la iglesia de exiliados ingleses en Fráncfort del Meno, se enfrentara con un grupo de fieles del Libro de Oración por sus reformas litúrgicas dentro de la congregación, y consecuentemente perdió su pastorado. Una vez más, esto fue un siniestro presagio de los problemas por venir.⁹

3. La era Isabelina

Durante el reinado de Isabel, se produjeron numerosos desarrollos significativos relativos a la ortodoxia reformada. Primero, en 1559 el Parlamento aprobó el Acta de Supremacía que restableció la independencia de la Iglesia Anglicana de Roma y estableció al monarca como su Gobernador Supremo, y el Acta de Uniformidad, que estableció el Libro de Oración Común como la liturgia oficial de la iglesia y requirió cierta asistencia de la iglesia por parte de la gente. En 1563, a la iglesia se le dio una identidad doctrinal más aguda cuando los Treinta y Nueve Artículos, una modificación de los Cuarenta y Dos Artículos anteriores, pasaron a ser leyes y así establecieron la teología protestante reformada como la posición oficial de la iglesia y el estado.

Si bien los Artículos incorporaron un amplio marco reformado para la teología, no fueron la principal fuente de tensión en las décadas de 1560 y 1570 en Inglaterra. Por el contrario, los temas principales más controversiales fueron, una vez más, el uso de vestimentas y el tema relacionado con el poder del Estado en relación con la práctica y la disciplina litúrgica de la iglesia. Así, en las décadas de 1560 y 1570, hubo luchas significativas entre aquellos que deseaban ver una forma de adoración y práctica estéticamente simplificada, que incluía una mayor libertad para que la iglesia determinara estos asuntos sin dar al estado la autoridad final, y aquellos que deseaban mantener tanto las estipulaciones del Libro de Oración como la prerrogativa del estado para imponerlas.¹⁰

Además, las disputas sobre estos puntos se intensificaron con la Biblia de Ginebra, una traducción al inglés producida por primera vez en 1557 (Nuevo Testamento) y 1560 (Biblia completa). Muchos de los hombres asociados con el trabajo eran exiliados ingleses en Ginebra que se convirtieron en figuras prominentes en las luchas sobre las vestimentas en la Iglesia Isabelina. De hecho, no fue tanto la traducción la que resultó ser tan controvertida como las notas marginales que abogaban de manera política y eclesiástica por interpretaciones radicales de pasajes clave, quizás la más famosa fue sobre el engaño de las parteras hebreas en Éxodo 1:19. Esta prueba fue interpretada como una forma de legitimar la mentira hacia los gobernantes tiránicos, un comentario que fue particularmente angustiante para el sucesor de Isabel, Jaime I, y que se dirigía directamente con aquellos dentro de la iglesia que deseaban resistir las incursiones reales en lo que entendían ser la esfera del poder soberano de la iglesia. El impacto inmediato de la Biblia de Ginebra probablemente ha sido sobreestimado, pero después de su primera impresión en inglés en 1576, rápidamente se convirtió en la traducción al inglés más influyente.¹¹

a. William Perkins

Si el puritanismo inglés en el siglo XVI produjo un teólogo de estatura internacional, éste fue William Perkins (1558-1602), un teólogo de Cambridge cuyas obras cubrieron toda la gama de preocupaciones doctrinales y prácticas reformadas. De hecho, se ha argumentado que fue el mercado de sus libros en los Países Bajos, el que esencialmente iniciara la tradición de las traducciones holandesas de obras en inglés.¹²Es quizás el más famoso por su apropiación y elaboración de la Tabula praedestinationisde Theodore Beza en su propia Cadena de Oro(A Golden Chaine), que era un ensayo esquemático sobre el orden de la salvación. La modificación de Beza por parte de Perkins implicó un cuidadoso enfoque cristológico, coordinando los elementos del orden de salvación con la humillación y la exaltación del Señor Jesucristo; y también estaba mucho más enamorado de las teorías lógicas e ideas de Peter Ramus, una vez más evidente en la tabla.¹³

Perkins también produjo obras de casuística y divinidad práctica, algo que se convertiría en una parte importante de la producción literaria puritana, marcando el doble énfasis típico entre muchos de los ortodoxos reformados británicos en la precisión doctrinal y la piedad experimental.¹⁴De hecho, después de Perkins, la casuística se convirtió en un fenómeno bastante puritano, quizás con el mejor ejemplo proporcionado por Richard Baxter.¹⁵También proporcionó una de las alianzas ecuménicas más extrañas de la época, al menos en la página impresa, cuando el puritano Edmund Bunny reimprimió una libro casuístico^‡del jesuita Robert Parson, junto con un ensayo adicional propio.¹⁶

b. Los Artículos de Lamberth

Inglaterra, sin embargo, no era inmune al tipo de debates que afectan a la ortodoxia reformada continental, particularmente con referencias a la predestinación. Los Treinta y Nueve Artículos, aunque claramente reformados en su intención original, fueron, sin embargo, mucho menos precisos que otras confesiones similares, como la Belga o la Segunda Helvética. En la década de 1590, había quienes estaban dentro de las órdenes ministeriales que estaban dispuestos a criticar la sabiduría recibida en cuestiones como la gracia y la predestinación. En particular, esto fue así para el grupo centrado en torno a Peter Baro (1534-99), el profesor de Divinidad de Lady Margaret en Cambridge. Por supuesto, la situación de Inglaterra fue en parte una función de los desarrollos en el continente, con tensiones en temas como la doble predestinación cada vez más prominente en el conflicto luterano y reformado, como en el colapso del coloquio en Montbeliard en 1586. Pero así se volvieron las susceptibilidades en Inglaterra, que cualquier cuestionamiento de la doble predestinación a veces podía ponerlo bajo sospecha o problemas.¹⁷

Si bien hubo rumores de problemas con respecto a la enseñanza de la predestinación en la década de 1580,¹⁸problemas que realmente llegaron a un punto crítico en abril de 1595, cuando un miembro del círculo de Peter Baro en Cambridge, William Barrett, del Caius College, predicó un sermón (ahora perdido) en el que negó la irresistibilidad de la gracia, y también atacó a los corolarios de la seguridad y reprobación. El asunto atrajo la atención de las autoridades y se vio obligado a retractarse (aunque más tarde se retractó de la retractación). Lo más significativo es que el sermón puso de relieve el conflicto entre el partido Baro y William Whitaker (1548-1595), maestro del St. John’s College de Cambridge, y culminó con la promulgación por parte del arzobispo Whitgift de los Artículos de Lambeth en noviembre de 1595.

Los Artículos, resultado de una conferencia en la que participaron Whitaker, Whitgift y los Jefes de Cambridge, fueron nueve breves declaraciones en latín, afirmando, entre otras cosas, la doble predestinación (Artículo 1), el pecado como base para la condenación (Artículo 4), la realidad de la plena seguridad (Artículo 6), y la impotencia de los seres humanos en relación con la salvación (Artículo 9).¹⁹V. C. Miller señala que había dos órdenes del día detrás de los Artículos: Whitgift deseaba verlos como una base para aclarar los Treinta y Nueve Artículos y así poner fin al conflicto en Cambridge; Whitaker y los Jefes deseaban ver cómo conectaban a la Iglesia Anglicana con las iglesias continentales destacando el acuerdo sobre los puntos que abordaron.²⁰

Podría decirse que los Artículos no lograron ninguno: Peter Baro lanzó posteriormente un ataque explícito contra Whitaker en un sermón en enero de 1596 y, de una manera que resalta el problema del significado teológico de su confesión hecha por los anglicanos en ese momento, utilizó los Treinta y Nueve artículos, específicamente los Artículos XVII (De la Predestinación y Elección) y XXXI (De la única Oblación de Cristo terminada en la Cruz) para justificar su posición;²¹y Isabel I intervino para asegurarse de que los artículos no se distribuyeran ampliamente sobre la base de que ella deseaba evitar una nueva disputa sobre la predestinación, «un asunto sensible y peligroso para las mentes débiles e ignorantes.”²²

En resumen, para el final del reinado de Isabel, la teología reformada era la posición oficial de la Iglesia de Inglaterra establecida, pero la situación estaba lejos de ser pacífica o establecida. Cuestiones tales como la necesidad y legitimidad de las vestimentas clericales, la naturaleza del gobierno de la iglesia y el significado de la teología de los Treinta y Nueve Artículos, habían demostrado ser fuentes permanentes de tensión, y esto continuaría hasta el siglo XVII.

4. El Reinado de James I (1603-25)

Cuando Isabel I murió sin descendencia, James VI de Escocia fue el sucesor al trono inglés en 1603, convirtiéndose en James I de Inglaterra. Se creó una nueva situación religiosa y política que precisaba que un monarca forjara una política religiosa que ayudara al buen gobierno de sus tres reinos, Inglaterra, Escocia e Irlanda. Mientras que James mismo parece haber sido básicamente reformado en teología y, de hecho, no se tambaleó teológicamente, no era puritano; y además era un firme creyente en el derecho del Rey a controlar la iglesia. Esto fue señalado quizás más claramente al comienzo de su reinado cuando, en respuesta a la Petición Milenaria (una petición firmada por cerca de 1000 ministros, pidiendo una reforma más completa de la Iglesia de Inglaterra) llamó a la Conferencia de Hampton Court en 1604, donde se reunió con anglicanos destacados, incluido Laurence Chaderton, un puritano.

El resultado de la Conferencia fue decepcionante desde una perspectiva puritana, y el único logro fue la comisión de lo que se publicaría en 1611 como la versión autorizada, o en versión King James, de la Biblia. La naturaleza equívoca de esto para los puritanos llevaría finalmente a dejar de lado la Biblia de Ginebra, particularmente odiada por James debido a las notas marginales que justifican la rebelión contra los tiranos.

a. Sabatarianismo

Uno de los distintivos de la piedad reformada puritana británica frente a su contraparte continental fue su vigoroso Sabatarianismo. Esto emergió durante el reinado de Isabel, pero se convirtió en un punto central de lucha intensa en el reinado de James.²³Fue de particular interés sobre este asunto, la publicación de James de la Declaración, o Libro, de los Deportes en 1617-18, que definía qué deportes se podían jugar el domingo y otros Días Santos, y que estaba claramente diseñado como un medio para provocar a los puritanos y socavar la piedad en la que permanecían.²⁴Charles I reeditó el libro en 1633, con una lista ligeramente expandida de cuáles eran las recreaciones o pasatiempos legítimos del Domingo.^±La declaración aseguró que el Sabatarianismo se fijaría firmemente como un marcador de identidad teológica y eclesiástica entre los puritanos.²⁵

b. Los 5 artículos de Perth

En el mismo año en que estaba provocando a los puritanos con su política sobre el Domingo o Día del Señor, James también promulgó los Cinco Artículos de Perth, imponiendo la práctica eclesiástica inglesa en la iglesia escocesa. Se requería arrodillarse en la comunión, se permitían los bautismos privados, el sacramento se podía reservar para los enfermos, la confirmación debía ser administrada por un obispo, y se debían observar ciertos Días Santos. En otras palabras, la práctica de la iglesia presbiteriana escocesa debía parecerse más al episcopalismo inglés, frustrando las esperanzas de los escoceses e ingleses más radicales, quienes habían esperado que la iglesia inglesa se volviera más escocesa en cuanto a estructura y práctica. Esto estableció el contexto para el desarrollo de un presbiterianismo cada vez más radical.

c. Los artículos Irlandeses

Quizás el único desarrollo confesional británico más importante durante el reinado de James I fue la producción de los Artículos Irlandeses de 1615, producidos como resultado de una decisión por la convocación de la iglesia irlandesa que se reunió entre 1613 y 1625.²⁶Existe cierto debate acerca de quién es el autor de los artículos, pero lo más probable es que sean el producto de la pluma de James Ussher (1581-1656), que más tarde sería arzobispo de Armagh. Los artículos son el resultado de al menos dos impulsos:

Primero, la iglesia irlandesa estaba comenzando a desarrollar una identidad institucional separada, y la formulación de sus propios artículos de religión fue un paso lógico en este proceso.²⁷
Segundo, la suficiencia de los Treinta y Nueve Artículos como una fórmula de credo había sido cuestionada por los debates de 1580 y 1590 relativos a la predestinación, y por lo tanto también se vio como una ventaja producir una declaración doctrinal más completa con la intención de cerrar algunas de las lagunas ya percibidas.

Hablando en términos generales, el contenido de los artículos representó algo así como un intento de acercar a la iglesia irlandesa en lenguaje y confesión a las iglesias reformadas del continente y así abordar algunas de las preocupaciones del clero más puritano sobre cuestiones de política, formas, y teología.²⁸En el plano teológico más específico, le añadieron considerablemente a la enseñanza de los Treinta y Nueve Artículos.

A diferencia de los Treinta y Nueve Artículos, los Artículos irlandeses eran explícitamente pactuales en la forma en que entendían la relación de Dios con su creación, y lo más significativo, incluían una referencia al pacto de obras. El Artículo 21 deja en claro que Adán fue creado con la ley grabada en su corazón y la promesa de la vida eterna con la condición de su perfecta obediencia.²⁹Luego, en los Artículos 29–30 tratan con Cristo como el mediador del segundo pacto o pacto de gracia.³⁰

Los Artículos también contienen una sección masivamente expandida sobre la predestinación porque en realidad incluyen el texto de los Artículos de Lamberth. Así, mientras que el Artículo 17 de los Treinta y Nueve Artículos originales ofrecía una breve declaración de la predestinación misma, los Artículos irlandeses ofrecían siete artículos (11 a 17) y una clara afirmación de la doble predestinación.³¹Finalmente, se intensificó el anti-catolicismo de los Treinta y Nueve Artículos, con el Artículo 80 irlandés que identifica al Papa con el Hombre bíblico de Pecado, en otras palabras, el Anticristo.³²En resumen, los Artículos irlandeses representaron «una revisión exhaustiva de los Treinta y Nueve Artículos, que los puso al día, y sistematizó y definió las preocupaciones calvinistas prevalecientes de la iglesia inglesa e irlandesa».³³

5. El Reinado de Charles I (1625-59)

Carlos I heredó tanto los principales problemas políticos de su padre —la necesidad de encontrar un acuerdo religioso unificado para los tres reinos de Inglaterra, Escocia e Irlanda— como la creencia de su padre en el Derecho Divino de los Reyes. De hecho, sostuvo este último con una pasión aún mayor. Lo que no heredó de su padre fue su comprensión política y la capacidad para una estrategia inteligente; y esto fue en gran medida un factor en las guerras en las que se vio obligado a participar en Escocia y luego en Inglaterra contra el parlamento, que le costó su corona y su vida.³⁴

Dentro de los límites de la Ortodoxia Reformada, los años previos a la convocatoria de la Asamblea de Westminster en 1643, estuvieron marcados por tensiones y fracturas crecientes dentro del consenso público. Jonathan Moore ha llamado la atención sobre la forma en que los debates sobre la naturaleza y el alcance de la expiación de Cristo tensaron gradualmente el Consenso Reformado Inglés que, en la época de Dordt, incluía felizmente hombres como Davenant, pero que en la década de 1640 se dividió entre particularistas y universalistas, aunque el Amiraldianismo continental parece haber sido solo un problema tangencial en Westminster.³⁵

La eclesiología también demostró ser un punto crítico. Los teólogos estuvieron de acuerdo con los detalles del sistema de divinidad ortodoxo reformado, pero se opusieron uno contra el otro en asuntos relacionados con el ritual anglicano, el gobierno de la iglesia y asuntos de la iglesia-estado.³⁶Este último problema se hizo aún más agudo una vez que la Asamblea fue convocada en 1643 con el objetivo de revisar el anglicanismo de una manera que resultara más aceptable para los partidos reformados.

Antes de este tiempo, sin embargo, Holanda y las colonias americanas habían continuado demostrando ser atractivas para los más radicales de los puritanos que se irritaban bajo la política religiosa de Stuart. Por ejemplo, el teólogo reformado William Ames (1576-1633), un estudiante de William Perkins, que se había ido a Holanda bajo el mando de James I, disfrutó de una carrera allí como destacado profesor de teología en Franeker y luego como ministro en Rotterdam. La obra de Ames exhibe una amplitud notable, desde un resumen de teología conectado al Catecismo de Heidelberg a un sistema de teología, un libro de texto estándar sobre casuística, una crítica del culto ceremonial, y hasta un importante y controvertido combate con Robert Bellarmine.³⁷

En cuanto a los Estados Unidos, un buen ejemplo de un puritano más radical que se dirigió al oeste pero que siguió siendo influyente en su tierra natal es John Cotton (1585-1652). Cotton se dirigió a las colonias en 1633, el año en que William Laud se convirtió en arzobispo de Canterbury. Si bien fue famoso por su controvertido combate con Roger Williams por cuestiones de la iglesia-estado, fue quizás el más influyente en Inglaterra por sus obras que defendían la independencia como la forma bíblica de la política de la iglesia. De hecho, sus escritos en esta área fueron fundamentales para convertir a John Owen del presbiterianismo y, de ese modo, brindar a la independencia inglesa su intelecto y guía más significativa.³⁸

a. Antinomianismo^†

Varias controversias y eventos ayudaron a dar a la teología reformada en Gran Bretaña una forma peculiar en el siglo diecisiete. Uno de los más importantes fue el problema del antinomianismo. Si bien el antinomianismo, como el fundamentalismo moderno, es difícil de definir, sus críticos lo consideraron como esencialmente un énfasis en la obra objetiva de Cristo a tal punto que los imperativos morales de la vida cristiana fueran completamente socavados.

La evidencia sugiere que varios grupos que uno podría designar como antinomianos florecieron en la Inglaterra anterior a la Guerra Civil;³⁹y surgieron varios teólogos en las décadas de 1630 y 1640, cuyos escritos fueron ciertamente criticados por el antinomianismo.⁴⁰En América, el infame caso de Anne Hutchinson en 1636 sirvió como un ejemplo de las tensiones dentro de las comunidades reformadas sobre el tema de las buenas obras y, aunque Hutchinson tenía claramente una inclinación radical, incluso una figura de la ortodoxia intachable como John Cotton inicialmente simpatizaba con su punto de vista.⁴¹

Si el experimento social de los colonos puritanos fue un contexto para tales luchas, allá en Inglaterra, el caos político y social general de la década de 1640 alimentó el temor al antinomianismo.⁴²Esto es más evidente en la obra del autodidacta teológicamente excéntrico, Richard Baxter quien, desde 1649 en adelante, defendía una forma de justificación basada en lo que equivalía, una síntesis de imputación e impartición.⁴³Incluso consideraba a John Owen y Johannes Maccovius como antinomianos esencialmente desviados porque entendían que la expiación de Cristo implicaba una solutio eiusdem(satisfacción idéntica) en lugar de una solutio tantidem(satisfacción equivalente) para el pecado humano.⁴⁴

La respuesta de Owen fue defender la aplicación de solutio eiusdema la expiación, sin embargo, acentúa el papel dinámico que desempeñaba la fe, dado que era instrumental para la unión con Cristo; y solamente en unión con Cristo, la expiación y la justicia de Cristo llegarían a ser inmediatamente efectivas para el creyente.⁴⁵A manera de un “ojo por ojo y diente por diente” lingüístico, los oponentes de la teología de Baxter y sus co-beligerantes en este punto etiquetaron su posición sobre la justificación como “neonomianismo”, un término que no es más útil que el antinomianismo.⁴⁶

b. La teología de la Asamblea de Westminster

Cuando el rey le declaró la guerra al Parlamento en 1642, el alcance de la reforma de la Iglesia de Inglaterra se amplió dramáticamente, y la convocatoria del Parlamento de la Asamblea de Westminster en 1643 fue el principal movimiento formal en esta dirección.

Como se señaló anteriormente, el antinomianismo era una preocupación para muchos teólogos ortodoxos de la época, una preocupación no atenuada por el caos de la guerra civil. Sin embargo, si bien los debates sobre la justificación formaban parte del contexto teológico de la Asamblea de Westminster, el informe de la Asamblea fue, por supuesto, mucho más amplio que la justificación y, de hecho, se volvió mucho más radical apenas unos meses después de su existencia. Eclesiológicamente, se pretendía que fuera representativo de varias partes dentro de la iglesia: Episcopales, Presbiterianos, Independientes y Erastianos. La Asamblea fue originalmente convocada con el propósito relativamente modesto de “establecer el gobierno y la liturgia de la Iglesia de Inglaterra, y para reivindicar y aclarar la doctrina de dicha Iglesia de todas las falsas calumnias y difamaciones.”⁴⁷

Sin embargo, la necesidad de buscar el apoyo militar de los escoceses llevó al Parlamento a ampliar el informe de la Asamblea para incluir una reforma mucho más completa del gobierno de la iglesia con el fin de aproximarse a las iglesias reformadas continentales y especialmente a la Iglesia de Escocia. Así, la firma de la Liga y el Pacto Solemne por los escoceses y el Parlamento inglés el 25 de septiembre de 1643 abrió el camino no solo para la intervención militar escocesa del lado del Parlamento en la Guerra Civil (el propósito subyacente del acuerdo) sino también para los comisionados escoceses para unirse a la Asamblea.⁴⁸Si bien no tenían votos, sus poderosos intelectos y personalidades aseguraron de que pusieran su sello distintivo en los procedimientos.⁴⁹

La Asamblea se reunió entre 1643 y 1652 y produjo seis documentos: la Confesión de Fe, el Catecismo Mayor, el Catecismo Menor, el Directorio para el Culto Público, el Directorio para el Gobierno de la Iglesia y el Salterio. La teología contenida en estos es, en general, consistente con la tradición reformada continental, la única excepción notable tal vez es el sabatarianismo muy vigoroso que contienen los Estándares de Westminster, particularmente en el Catecismo Mayor, en las preguntas 115 al 121. Esto refleja precisamente el sabatarianismo inglés (y luego el escocés) que había emergido como una identidad clave entre los puritanos y el establecimiento anglicano reformado bajo el mando de Isabel.

Además, también es notable que los Catecismos no siguen la estructura catequética establecida desde hace mucho tiempo sobre usar el Credo de los Apóstoles, el Decálogo y el Padrenuestro como el marco básico.⁵⁰La exclusión del Credo como un recurso estructurante explícito ha sido tema de discusión entre eruditos, pero la conclusión de John Bower, de que la sustancia básica del Credo está allí en los Catecismos pero que el abandono de su uso como un marco literal le dio a la Asamblea un alcance mucho mayor para desarrollar un “avanzado y sofisticado” contenido, parece completamente adecuado.⁵¹

Un área particular de la nota es la de la justificación. Aquí, hubo un debate significativo acerca de si la Confesión debería contener una declaración explícita afirmando que la completa obediencia de Cristo, activa y pasiva, fue imputada al creyente en la justificación. Este fue, por supuesto, un punto de discusión en el mundo teológico más amplio entre los reformados y los arminianos. El propio Arminio localizó el comienzo de la humillación de Cristo y, de esa manera, la obra salvífica, con el juicio ante Pilato.⁵²En la década de 1640, la distinción entre los dos, con énfasis solamente en la obediencia pasiva como parte de la justificación, no era un distintivo arminiano. De hecho, una figura no menos ortodoxa que William Twisse (1578-1646), primer portavoz de la Asamblea, insistió en la imputación de la obediencia pasiva de Cristo.⁵³

La obra de Johannes Piscator parece haber moldeado el pensamiento de Thomas Gataker (1574-1654), un delegado en la Asamblea, y el de su colega, Richard Vines, quienes juntos dirigieron un grupo minoritario que expresaron su preocupación por las nociones de la imputación de toda la justicia;⁵⁴y, dada a la brillantez de Gataker y la necesidad de que la Asamblea encontrara un consenso, fue inevitable que hubiera una discusión significativa sobre este punto.⁵⁵De hecho, otro delegado de la Asamblea, George Walker, había perseguido a otro defensor de la imputación de la obediencia pasiva solamente, Anthony Wotton, desde 1611, y continuó su campaña incluso después de la muerte de Wotton en 1626, finalmente redirigiendo su ira a Gataker.⁵⁶

Además de la influencia de los escritos de hombres como Piscator, existen otras razones posibles para las preocupaciones de hombres como Twisse y Gataker con respecto a este tema. Primero, como se señaló anteriormente, el antinomianismo se consideraba una amenaza grave y, en la agitación de la década de 1640, esta amenaza se habría percibido como mucho más que simplemente una causa de discordia en académica en las aulas. Con Inglaterra aparentemente al borde de la anarquía, el antinomianismo era considerado profundamente peligroso, y hay evidencia que sugiere que este fue un factor significativo en la mente de los delegados mientras debatían sobre el tema.⁵⁷Van Dixhoorn ha planteado el asunto muy bien: por el año 1643, el enemigo no se encontró en Madrid, sino en Londres.⁵⁸Segundo, el impacto del argumento de Anselmo en Cur Deus Homo, según el cual la obediencia activa de Cristo efectivamente lo capacita para ser el mediador, no debe descartarse, como se puede encontrar en las obras de hombres como Gataker.⁵⁹

Está claro que la mayoría de la Asamblea estaba a favor de incluir toda la obediencia de Cristo en su declaración sobre la justificación. La revisión original propuesta del Artículo 11 de los treinta y nueve artículos hablaba de “toda su obediencia y satisfacción siendo por Dios imputada a nosotros”;⁶⁰pero al final el adjetivo “todo” fue omitido de los pasajes clave en el Capítulo 11.⁶¹El problema es muy instructivo para entender la Ortodoxia Reformada Británica, porque no solo muestra cómo los teólogos reformados británicos operaban conscientemente contra el trasfondo de la escena teológica europea más amplia, sino también cómo las particularidades del contexto nacional le daban a los debates e incluso a la teología confesional una forma específica y distintiva.

6. La Mancomunidad y el Protectorado (1649–1660)

El período de la Mancomunidad y el Protectorado marcó el punto más alto de influencia de John Owen, el principal teólogo puritano independiente y uno de los pensadores ortodoxos reformados más importantes del siglo XVII. Sin embargo, Owen no estaba solo en la elaboración de la teología reformada en Inglaterra en este momento. Otros teólogos dignos de mención fueron Edward Leigh (1602-71), un notable laico que logró escribir obras sobre la historia antigua, recursos devocionales, estudios de lingüística bíblica y un gran tratamiento sistemático de la fe reformada, que pasó por varias revisiones y ediciones.⁶²

El sistema teológico de James Ussher, publicado originalmente en la década de 1640, disfrutó de numerosas reimpresiones durante este tiempo. Quizá sea engañoso considerarlo el autor de esta obra, ya que fue estructurado por preguntas catequéticas, cuyas respuestas extrajo de las obras de otros. Por lo tanto, él era realmente el compilador y organizador de lo que es esencialmente una concatenación tópica de las palabras de otros escritores.⁶³También es de destacar el principal estudio filosófico de Dios, producido por Thomas Barlow (1607-91), tutor de John Owen en Oxford, Amigo de toda la vida, y Episcopal.⁶⁴

a. John Owen

Los voluminosos escritos de John Owen abarcan desde la década de 1640 hasta la década de 1680; sin embargo, se hicieron contribuciones particularmente significativas durante la Mancomunidad y el Protectorado, cuando sirvió de varias maneras como capellán de Cromwell, decano de la Iglesia de Cristo (Christ Church) y vicerrector de la Universidad de Oxford. Lo más notable durante la década de 1650 fue su crítica de la Políglota de Londres de Brian Walton, en particular por su defensa de una fecha tardía para los puntos vocálicos masoréticos; y su refutación teológica del Socinianismo.

Mientras que el alcance real del impacto sociniano en Inglaterra en la década de 1650 no es claro, es obvio que el Parlamento consideró el asunto como el más serio.⁶⁵En particular, una serie de obras del escritor sociniano inglés, John Biddle (1615-62), sirvió para suscitar preocupación sobre este asunto.⁶⁶Esto llevó al Consejo de Estado a encargar a John Owen a producir una crucial refutación de la obra de Biddle y también del Catecismo de Racovian, lo cual hizo en Vindiciae Evangelicae(Londres, 1655), abordando tales cuestiones como el trinitarianismo y la expiación, pero también asuntos sobre la encarnación divina y la presencia espacial que se basan profundamente en la tradición Tomista medieval.⁶⁷Al abordar el socinianismo, Owen también cambió su propia posición sobre la justicia divina, argumentando que, si Dios debía perdonar el pecado, entonces la encarnación y la expiación eran necesaria como resultado de su ser, no simplemente por un acto de su voluntad. Esto lo distanció de otros teólogos reformados, como Juan Calvino, William Twisse y Samuel Rutherford, y de sus propios argumentos en su tratado, La Muerte de la Muerte en la Muerte de Cristo(The Death of Death in the Death of Christ), (Londres, 1648).⁶⁸

Tal vez la contribución más original de Owen a la Ortodoxia Reformada, además de su trabajo práctico sobre la psicología del pecado que mora en el creyente,⁶⁹fue su desarrollo del papel del Espíritu Santo en la Encarnación, un punto que construyó sobre las ideas patrísticas en la naturaleza anipostatica^*de la humanidad de Cristo considerada en sí misma. Esto permitió a Owen desarrollar una comprensión trinitaria de la comunicación de las propiedades que le facilitó comprender la Encarnación en términos trinitarios y ofrecer un relato de la vida de Cristo que preservó el movimiento dinámico de Jesús descrito en los Evangelios.⁷⁰

7. Conclusión

La restauración de la monarquía en 1660 marcó efectivamente el final del proyecto puritano, tanto política como teológicamente. Una serie de Actos Parlamentarios, conocidos colectivamente como el Código Clarendon, sirvió para que se impusiera la conformidad rígida al Libro de Oración Común y a la jerarquía anglicana. Aquellos que se negaron a conformarse —cerca de 2,000 ministros— abandonaron la iglesia en la llamada “Gran expulsión” el 31 de agosto de 1662, el día en que entró en vigor el Acta de Uniformidad y también el aniversario de la masacre del Día de San Bartolomé.⁷¹

El resultado fue que la lucha interna por un anglicanismo más reformado llegó a un final dramático; y, quizás aún más significativamente, aquellos que no se conformaban incondicionalmente al Libro de Oración Común también eran excluidos del establecimiento educativo, cívico y político; por lo tanto, los no-conformistas ingleses fueron desviados a los márgenes de la vida cultural e intelectual. Si bien la situación en Escocia fue algo mejor para los reformados —la Iglesia de Escocia permaneció presbiteriana en política y los reformados en confesión— la era del gran intelecto puritano inglés estaba llegando a su fin.

La teología puritana sigue siendo de interés para la iglesia de hoy, sin embargo, por varias razones:

En primer lugar, representa un serio intento de rastrear las implicaciones de la teología reformada para la práctica pastoral y la experiencia cristiana.
En segundo lugar, fue un factor significativo en la formulación de los credos y las confesiones de las iglesias protestantes reformadas, y por lo tanto es una parte vital de la comprensión del patrimonio de esta.
En tercer lugar, en su preocupación tanto por las grandes trayectorias teológicas de la doctrina católica como por las almas puestas bajo su cuidado en sus iglesias, los puritanos ofrecen ejemplos instructivos de cómo la doctrina y la vida deben estar conectadas juntas en la vida de los creyentes y las iglesias.

* Carl R. Trueman es Vicepresidente de Asuntos Académicos y Profesor de Teología Histórica e Historia de la Iglesia en el Seminario Teológico de Westminster en Glenside, Pensilvania. Anteriormente se desempeñó en la facultad de las universidades de Nottingham y Aberdeen en el Reino Unido. Sus obras recientes incluyen John Owen: Reformed Catholic, Renaissance Man (Ashgate, 2007), Republocrat: Confessions of a Liberal Conservative(P&R, 2010), e Histories and Fallacies: Problems Faced in the Writing of History(Crossway, 2010).

^†Este ensayo fue publicado originalmente en: Carl R. Trueman, “Reformed Orthodoxy in Britain”, ed. Stephen J. Wellum, Southern Baptist Theological Journal Volumen 14, n.^o4 (2010): 4–20. Usado con permiso escrito de los editores.

¹Ver, por ejemplo, Robert S. Paul, The Assembly of the Lord: Politics and Religion in the Westminster Assembly and the Grand Debate(Edinburgh: T & T Clark, 1985). Mientras que la Asamblea intentó nada menos que la refundición del anglicanismo en una forma ortodoxa reformada, el trabajo de Paul, hasta hace poco la única monografía académica importante sobre el tema, se centró en gran medida en las discusiones sobre la relación de la iglesia y el estado.

²Un buen ejemplo de esto lo proporciona el alcance general y el énfasis en los ensayos de John Coffey y Paul Lim, eds., The Cambridge Companion to Puritanism(Cambridge: Universidad de Cambridge, 2008). El campo es vasto, pero los textos clave incluyen: Patrick Collinson, The Elizabethan Puritan Movement(Berkeley: University of California, 1967); Susan Harman Moore, Pilgrims: New World Settlers and the Call of Home(New Haven: Yale University, 2007); Peter Lake, Moderate Puritans and the Elizabethan Church(Cambridge: Cambridge University, 1982); Anthony Milton,Catholic and Reformed: the Roman and Protestant Churches in English Protestant Thought, 1600–1640(Cambridge: Cambridge University, 1995); Margo Todd, The Culture of Protestantism in Early Modern Scotland(New Haven: Yale University, 2002).

³Ver Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics(4 vols.; Grand Rapids: Baker, 2003).

⁴Estudios históricos enfocados doctrinalmente incluyen a Mark Dever, Richard Sibbes: Puritanism and Calvinism in Late Elizabethan and Early Stuart England(Macon: Mercer University, 2000); Jeffrey K. Jue, Heaven upon Earth: Joseph Mede and the Legacy of Millenarianism(Dordrecht: Springer, 2006); Kelly K. Kapic, Communion with God: the Divine and the Human in the Theology of John Owen(Grand Rapids: Baker, 2007); Jonathan D. Moore English Hypothetical Universalism: John Preston and the Softening of Reformed Theology(Grand Rapids: Eerdmans, 2007); Sebastian Rehnman, Divine Discourse: The Theological Methodology of John Owen(Grand Rapids: Baker, 2002); Carl R. Trueman, The Claims of Truth: John Owen’s Trinitarian Theology(Carlisle: Paternoster, 1998); idem, John Owen: Reformed Catholic, Renaissance Man(Aldershot: Ashgate, 2007). Los estudios se basan positivamente en esta nueva historia de la Teología Reformada, mientras abordan cuestiones más tradicionales de política, literatura y la sociedad, como John Coffey, Politics, Religion, and the British Revolutions: The Mind of Samuel Rutherford(Cambridge: Cambridge University, 1997); Crawford Gribben, God’s Irishmen: Theological Debates in Cromwellian Ireland(New York: Oxford University, 2007).

⁵Ver Carl R. Trueman, Luther’s Legacy: Salvation and English Reformers, 1525–1556(Oxford: Clarendon, 1994), 215–18.

⁶En Inglaterra durante el reinado de Eduardo, ver Diarmaid MacCulloch, Tudor Church Militant: Edward VI and the Protestant Reformation(London: Penguin, 2001).

⁷Sobre estos incidentes, ver Diarmaid MacCulloch, Thomas Cranmer(New Haven: Yale, 1996), 471–85, 525–33.

⁸Ver Trueman, Luther’s Legacy, 243–76.

⁹Sobre los eventos en Fráncfort, ver Ridley, John Knox, 189–214.

¹⁰El estudio definitivo sigue siendo el de Collinson, The Elizabethan Puritan Movement.

¹¹«Es un error popular que tan pronto como apareció …, la Biblia [Ginebra] … se convirtió en la Biblia en inglés más ampliamente leída, y que lo hizo en gran medida debido a sus notas marginales, que se supone reflejan una extrema ortodoxia calvinista. En realidad, la traducción de Ginebra tuvo un comienzo lento». Peter White, Predestination, Policy, and Polemic: Conflict and Consensus in the English Church from the Reformation to the Civil War(Cambridge: Universidad de Cambridge, 1992), 91.

¹²Cornelis W. Schoneveld, Intertraffic of the Mind: Studies in Seventeenth-Century Anglo-Dutch Translation with a Checklist of Books Translated from English into Dutch, 1600–1700(Leiden: Brill, 1983), 124.

¹³Armilla aurea, id est, Theologiae descriptio mirandam seriem causarum & salutis & damnationis iuxta verbum desproponens: eius synopsin continet annexa ad finem tabula accessit practica Th. Bezae pro consolandis afflictis conscientijs(London, 1591). Para una discusión de la tabla, ver Richard A. Muller, “Perkins” A Golden Chaine: Predestinarian System or Schematized Ordo Salutis?’ Sixteenth Century Journal10 (1979): 51–61.

¹⁴A case of conscience the greatest that euer was; how a man may know whether he be the child of God or no(London, 1592).

¹⁵A Christian directory, or, A summ of practical theologie and cases of conscience(London, 1673).

^‡Casuístico: Relacionado con la piedad y moral. La aplicación doctrinal de las Escrituras a todas las áreas de la vida.

¹⁶A book of Christian exercise, appertaining to resolution, that is, shewing how that we should resolue our selues to become Christians indeede. By Robert Parson; Perused, and accompanied nowe with a treatise tending to pacification, by Edmund Bunny(Oxford, 1585).

¹⁷White, Predestinación, Política y Polémica,99.

¹⁸En la década de 1580, Oxford sufrió su propia controversia, menos pública, sobre la predestinación, causada por el trabajo de Anthony Corro, un inmigrante continental: ver Nicholas Tyacke, Anticalvinists: The Rise of English Arminianism Inglés c. 1590–1640(Oxford: Clarendon, 1987), 58.

¹⁹El texto en latín de los artículos se puede encontrar en E. F. K. Muller, Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche(Leipzig: Deichert, 1903), 525–26.

²⁰V. C. Miller, The Lambeth Articles, Estudios de Latimer 44–45 (Oxford: Casa de Latimer, 1994), 54.

²¹El Sermón se reimprimió en The Works of James Arminius(ed. J. Nichols; 3 vols.; Grand Rapids: Baker, 1986), 1:92–100.

²²Citado en Miller, The Lambeth Articles, 55.

²³Influyente a este respecto fue Nicholas Bownd, The doctrine of the sabbath plainely layde forth, and soundly proued by testimonies both of holy scripture, and also of olde and new ecclesiasticall writers(London, 1595).

²⁴The Kings Maiesties declaration to his subjects, concerning lawfull sports to be used(London, 1618).

^±Domingo: Dentro del contexto Puritano, en muchas ocasiones el Domingo tenia connotaciones similares a las del Sabbath en el Antiguo Testamento.

²⁵Ver Kenneth Parker, The English Sabbath: A Study of Doctrine and Discipline from the Reformation to the Civil War(Cambridge: Universidad de Cambridge, 1988).

²⁶Alan Ford, James Ussher: Theology, History, and Politics in Early-Modern Ireland and England(Oxford: Prensa de la Universidad de Oxford, 2007), 85–86. El texto de los artículos puede encontrarse en Muller, 526–39.

²⁷Ford, 86. Peter Heylyn, un historiador hostil a la iglesia presbiteriana, y otros esfuerzos de reforma no tenían ninguna duda de que los Artículos irlandeses representaban poco más que un complot para separar a la iglesia irlandesa de su madre inglesa, y que en una dirección radicalmente calvinista: Peter Heylyn, Aerius redivivus, or, the history of the Presbyterians(Oxford, 1670), 394.

²⁸Ford, James Ussher, 91.

²⁹Muller, Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche, 528.

³⁰Ibid., 529–30.

³¹Ibid., 527–28.

³²Ibid., 536.

³³Ford, James Ussher, 100.

³⁴Para una buena historia narrativa del reinado de Carlos y sus problemas, a través de la Mancomunidad y el Protectorado, a la Restauración, ver Austin Woolrych, Britain in Revolution, 1625–60(Oxford: Oxford University, 2004).

³⁵Ver a Moore, English Hypothetical Universalism.

³⁶Por ejemplo, James Ussher era un episcopal, Samuel Rutherford un presbiteriano, Thomas Goodwin un independiente y John Lightfoot un erastiano.

³⁷The Substance of Christian Religion: Or, A Plain and Easie Draught of the Christian Catechisme, in LII(London, 1659); The marrow of sacred divinity drawne out of the holy Scriptures and the interpreters thereof, and brought into method(London, 1643); Conscience with the power and cases thereof Divided into V. bookes(Leiden and London, 1639); A Fresh Suit Against Human Ceremonies in God’s Worship(n.p., 1633); Bellarminus enervatus(London, 1629). Para una biografía de Ames, ver The learned doctor William Ames: Dutch backgrounds of English and American Puritanism(Urbana: University of Illinois, 1972).

³⁸La obra en cuestión era: The keyes of the kingdom of heaven, and power thereof, according to the Word of God(London, 1644).

^†Existe una relación teológica muy estrecha entre Antinomianismo e Hipercalvinismo en el siglo XVII. De tal manera que a menudo son usados como sinónimos al referirse en este tiempo particular, no todos los hipercalvinistas eran antinomianistas, pero la vasta mayoría de antinomianistas eran hipercalvinistas.

³⁹Ver a Theodore Dwight Bozeman, The Precisianist Strain: Disciplinary Religion and Antinomian Backlash in Puritanism to 1638(Chapel Hill: University of North Carolina, 2004); David R. Como, Blown by the Spirit: Puritanism and the Emergence of an Antinomian Underground in Pre-Civil-War England(Stanford: Stanford University, 2004).

⁴⁰John Eaton, The Honey-Combe of Free Justification by Christ Alone(London, 1642); John Saltmarsh, The fountaine of free grace opened by questions and answers(London, 1645); Tobias Crisp, Christ alone exalted in fourteene sermons(London, 1643). Los sermones de Crisp fueron reimpresos en 1690, causando que el temible y anciano Richard Baxter salga de su retiro para un encuentro más polémico sobre los problemas de los años 1640 y 50.

⁴¹Ver a Michael Winship, Making Heretics: Militant Protestantism and Free Grace in Massachusetts, 1636–1641(Princeton: Princeton University, 2002).

⁴²El título completo de la obra de Thomas Edwards en 1646 indica las preocupaciones de la época con un creciente sectarismo, del cual se consideraba que el antinomianismo era una parte: Gangraena, or, A catalogue and discovery of many of the errours, heresies, blasphemies and pernicious practices of the sectaries of this time, vented and acted in England in these four last years as also a particular narration of divers stories, remarkable passages, letters, an extract of many letters, all concerning the present sects: together with some observations upon and corollaries from all the fore-named premises(London, 1646).

⁴³Baxter’s principal works on justification are: Aphorismes of justification with their explication annexed(London, 1649); Of justification four disputations clearing and amicably defending the truth against the unnecessary oppositions of divers learned and reverend brethren(London, 1658); Full and easy satisfaction which is the true and safe religion(London, 1674); How far holinesse is the design of Christianity where the nature of holiness and morality is opened, and the doctrine of justification, imputation of sin and righteousness, &c. partly cleared, and vindicated from abuse(London, 1671). For scholarly discussion, see Hans Boersma, A Hot Peppercorn: Richard Baxter’s Doctrine of Justification in Its Seventeenth-Century Context of Controversy(Zoetermeer: Boekncentrum, 1993); Tim Cooper, Fear and Polemic in Seventeenth-Century England: Richard Baxter and Antinomianism(Aldershot: Ashgate, 2001); James I. Packer, The Redemption & Restoration of Man in the Thought of Richard Baxter: A Study in Puritan Theology(Vancouver: Regent College, 2003).

⁴⁴En esta distinción, ver a Trueman, The Claims of Truth, 211–17.

⁴⁵Trueman, John Owen, 117–18.

⁴⁶P. ej., Isaac Chauncy, Neonomianism unmask’d, or, The ancient gospel pleaded against the other, called a new law or gospel in a theological debate, occasioned by a book lately wrote byMr. Dan. Williams, entituled, Gospel-truth stated and vindicated(London, 1693). Williams editó y republicó algunas de las obras de Baxter después de la muerte de este último; la obra de Chauncy fue parte del intercambio polémico generado por la republicación de las obras de Tobias Crisp en 1690.

⁴⁷Citado en Letham, Westminster Assembly, 30.

⁴⁸Aunque los comisionados, los escoceses no eran miembros de la Asamblea, ni siquiera comisionadoscomo tales; más bien representaban los intereses escoceses para el Parlamento y la Asamblea: ver a Letham, Westminster Assembly, 41.

⁴⁹El Proyecto de la Asamblea de Westminster ofrece una gran bibliografía de recursos relacionados con la Asamblea. Citado el 18 de mayo de 2010. En línea: http://www.westminsterassembly.org/bibliography-project. Todos los estudiantes de la Asamblea deberían consultar a Chad B. Van Dixhoorn, “forming the Reformation: Theological Debate at the Westminster Assembly 1643–1652” (7 volúmenes, tesis de doctorado, Universidad de Cambridge); también Robert Letham, Westminister Assembly. La obra de Van Dixhoorn es una transcripción, con comentarios editoriales, sobre el Acta de la Asamblea y, por lo tanto, ofrece perspectivas no simplemente sobre la teología de la Asamblea, sino también sobre sus prácticas de trabajo.

⁵⁰T. F. Torrance considera que la exclusión del Credo refleja el deseo de la Asamblea de adoptar un esquema teológico federal. Tal exclusión difícilmente habría sido necesaria: Caspar Olevianus (1536-87) produjo un comentario sobre el Credo que fue explícitamente pactual en su teología, Expositio symbolici apostolici(Frankfurt, 1580). Robert Letham considera la exclusión como «la indiferencia estudiada y la exclusión deliberada» y concluye que esto muestra que muchos de los miembros de la Asamblea tenían una mentalidad separatista que representaba una pérdida creciente de conciencia histórica: Westminster Assembly, 56-57. Esto es posible, pero es una conclusión bastante arrolladora basada en evidencia equívoca que podría ser el resultado de agendas alternativas, menos radicales en juego, como la sugerida por Bower.

⁵¹John Bower, The Larger Catechism: A Critical Text and Introduction(Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2010), 22. Él cita la obra de Ian Green, The Christian’s ABC: Catechisms and Catechizing in England c. 1530–1740(Oxford: Clarendon, 1996), 284, en el sentido de que casi la mitad de los catecismos producidos por los puritanos en el siglo diecisiete se abstuvieron de usar el Credo de los Apóstoles de la manera tradicional. De hecho, Bower señala que dos de los catecismos que la Asamblea usó como modelos tempranos no citaban el Credo de los Apóstoles más que en sus títulos: Herbert Palmer, An Endeavour of the Making the Principles of Christian Religion, Namely the Creed, the Ten Commandments, the Lord’s Prayer, and the Sacraments, Plaine and Easie(London, 1641); Henry Vosey, The Scope of the Scripture. Containing a Briefe Exposition of the Apostles Creed, the Tenne Commandements, the Lords Prayer, and the Sacraments, by Short Questions and Answers(London, 1633).

⁵²“Disputatio Privata XXXVIII: De statibus Christi, tum humilitatis, tum exaltationis,” Opera Theologica(Leiden, 1629), 386–88. Curiosamente, dado lo que se señaló anteriormente sobre el Credo de los Apóstoles, Arminio cita específicamente el Credo al comienzo de la disputa y usa su declaración de la obra de Cristo (que omite toda referencia a algo entre su nacimiento y su juicio ante Pilato) como proveedor de un esquema para discutir la obra salvífica de Cristo.

⁵³Alexander F. Mitchell y John Struthers, eds., Minutes of the Sessions of the Westminster Assembly of Divines(Edinburgh: William Blackwood e hijos, 1874), lxvi.

⁵⁴La posición de Vines estaba más cerca de la de Piscator que la de Gataker, ya que mantenía la justificación como remisión, no como imputación: Van Dixhoorn, 3.25; Letham, Westminster Assembly, 253–54.

⁵⁵Antes de la Asamblea, se publicó una obra que presentaba la doctrina de la justificación como una discusión tripartita entre Piscator, Lucius de Basilea y Gataker: D. Ioannis Piscatoris Herbonensis et M. Ludovici Lucci Basiliensis, Scripta quaedam adversaria; De Causa meritoria nostril coram Deo Justificationis: una cum Thomae Gatakeri Londinatis Animadversionibus in utraque(London, 1641).

⁵⁶Vea la cuenta de Walker de su campaña, A True Relation of the chiefe passages betweene Mr Anthony Wotton and Mr George Walker(London, 1642). En el mismo año, Gataker consideró necesario defenderse contra las acusaciones del Sociniano del caballero mismo: An Answer to Mr George Walkers Vindication or rather Fresh Accusation(London, 1642). Debe notarse que hay una diferencia significativa entre Piscator y Gataker, en la que los primeros consideraban la justificación como puramente la remisión de los pecados, mientras que los últimos la veían como la remisión de los pecados y la imputación de la obediencia pasiva de Cristo.

⁵⁷Thomas Gataker hace la conexión explícita en su crítica de John Saltmarsh: Antinomianism Discovered and Confuted: and Free Grace as it is held forth in God’s Word(London, 1652); también Daniel Featley, aunque apoya la imputación de toda la obediencia de Cristo, reconoce que esta posición es una que comparte con los antinomianos, The Dippers Dipt, 5^thed. (London, 1647), 199–200.

⁵⁸Van Dixhoorn, 1.28, 276.

⁵⁹Scripta quaedam adversaria, 1.69, 3.10–11.

⁶⁰Citado en Letham, Westminster Assembly, 251–52

⁶¹Un relato completo del debate se encuentra en Letham, Westminster Assembly, 252–64, que es en sí una síntesis útil de la sección relevante de Van Dixhoorn.

⁶²A systeme or body of divinity consisting of ten books(London, 1654).

⁶³A body of divinitie, or, The summe and substance of Christian religion catechistically propounded, and explained, by way of question and answer: methodically and familiarly handled(London, 1645).

⁶⁴Exercitationes aliquot metaphysicae, de Deo: quod sit objectum metaphysicae, quod sit naturaliter cognoscibilis, quousque, & quibus mediis(Oxford, 1658). Barlow también escribió contra la mayoría de las exquisiteces británicas, la morcilla: The triall of a black-pudding. Or, The unlawfulness of eating blood proved by Scriptures, before the law, under the law, and after the law. By a well wisher to ancient truth(London, 1652).

⁶⁵En la década de 1640, el teólogo inglés Francis Cheynell consideró que la amenaza era suficiente para justificar la producción de una gran historia del movimiento: The Rise, Growth, and Danger of Socinianisme(London, 1643).

⁶⁶The apostolical and true opinion concerning the Holy Trinity, revived and asserted(London, 1653); The testimonies of Irenaeus, Justin Martyr, Tertullian, Novatianus, Theophilus, Origen, (who lived in the two first centuries after Christ was born, or thereabouts;) as also, of Arnobius, Lactantius, Eusebius, Hilary, and Brightman; concerning that one God, and the persons of the Holy Trinity. Together with observations on the same(London, 1653); A brief scripture-catechism forchildren. Wherein, notwithstanding the brevity thereof, all things necessary unto life and godliness are contained(London, 1654); A twofold catechism: the one simply called A Scripture-catechism; the other, A brief Scripture-catechism for children(London, 1654)

⁶⁷Ver a Trueman, John Owen, 39–42.

⁶⁸Carl R. Trueman, “John Owen’s Dissertation on Divine Justice: An Exercise in Christocentric Scholasticism,” Calvin Theological Journal33 (1998): 87–103.

⁶⁹The nature, power, deceit, and prevalency of the remainders of indwelling-sin in believers together with the wayes of its working, and means of prevention: opened, envinced and applyed, with a resolution of sundry cases of conscience thereunto appertaining(London, 1668).

^*Anipostatica: Termino teológico para hacer referencia a la naturaleza de Cristo. La persona o hipostasis de Cristo en ambas: Humana y Divina. Esto es lo que se conoce como unión hipostática. El termino anipostatico se usa en referencia a lo que la naturaleza de la persona humana de nuestro Señor Jesucristo no es. Anipostatico literalmente significa “No persona”, y se refiere al hecho de que nuestro Señor en su encarnación no adopto el cuerpo de una persona pre-existente, que existía de manera independiente, sino que llego a ser persona y existe como persona solamente en virtud de su unión hipostática con el Hijo.

⁷⁰Ver a Trueman, John Owen, 92–98.

⁷¹La elección de la fecha fue deliberada y se diseñó para amenazar a los reformados, así como la imponente ley Sharia en EE.UU. el 11 de septiembre podría tener sobre los estadounidenses hoy en día.