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Introducción

La teonomía, tal y como la empleo aquí, se refiere a la convicción de que las llamadas leyes judiciales (o civiles) de Moisés son normativas para las comunidades políticas de hoy. Es decir, a diferencia de las leyes ceremoniales mosaicas, que Cristo cumplió de tal manera que los cristianos ya no las observan, Dios reveló las leyes judiciales como la norma justa para todos los gobiernos civiles y sistemas legales. Tal vez algunos lectores tengan una comprensión diferente de la «teonomía», pero ésta es la que me resulta más familiar.^[1]

Yo sostengo que los cristianos deberían rechazar totalmente la teonomía. La teología reformada clásica, y la totalidad de la tradición cristiana anterior a esta, repudiaron plenamente esa visión teonómica de la ley mosaica, que es totalmente incompatible con la enseñanza bíblica. Mas aún, una visión favorable de la teonomía entra en tensión con el tipo de espiritualidad que las Escrituras alientan a los cristianos del nuevo pacto.

Declaraciones clásicas reformadas sobre las leyes judiciales mosaicas

Aunque la mayor parte de este ensayo se centra en el material bíblico, es importante reconocer el pobre pedigrí histórico de la teonomía. Comienzo discutiendo brevemente mi propia tradición reformada y luego menciono también a un importante teólogo de la tradición cristiana más temprana.

La Confesión de Fe de Westminster, que sigue siendo una norma doctrinal para los presbiterianos confesionales de todo el mundo, presenta un resumen de la teología tal y como se entendía en general en el cristianismo reformado clásico que estaba llegando a su madurez a mediados del siglo XVII. El capítulo 19 distingue las leyes «moral», «ceremonial» y «judicial» dentro de la ley mosaica (19.2-4). Afirma que a Israel, «como cuerpo político, [Dios] le dio diversas leyes judiciales, que expiraron junto con el Estado de ese pueblo; no obligando a ningún otro ahora, más allá de lo que la equidad general del mismo pueda requerir» (19.4). Así, lo primero que confiesa sobre las leyes judiciales es que han caducado, lo cual es directamente opuesto a lo que afirma la posición teonómica. La razón por la que caducaron es porque Israel las recibió «como cuerpo político» y este cuerpo político – «el Estado de ese pueblo»- ya no existe. Cuando una mancomunidad caduca, también lo hacen sus leyes. Lo que nos obliga ahora en las leyes judiciales es sólo su «equidad general» (principios generales de justicia).

Como era de esperar, esta era la opinión generalizada de los primeros teólogos reformados. A menudo consideraron la posibilidad de sostener una visión de las leyes judiciales mosaicas similar a la posición «teonómica» de hoy, y la rechazaron por completo. Al hablar de la ley mosaica, Juan Calvino (1509-1564) distingue entre «la promulgación de la ley, y la equidad en la que se funda y descansa la promulgación». «Toda esta equidad», escribe, está prescrita en la «ley natural». Continúa explicando que es esta equidad de la ley natural la que debe observar toda la ley civil, pero ésta adopta propiamente formas diferentes en distintos lugares. Con respecto a la ley judicial mosaica, «El Señor no la entregó por la mano de Moisés para que fuera promulgada en todos los países, y para que fuera aplicada en todas partes….».^[2]

Un prominente teólogo escolástico reformado de los primeros tiempos, Franciscus Junius (1545-1602), defendía una opinión similar. En el prefacio de una obra sobre la ley mosaica, señala que los santos y sabios padres de la Iglesia primitiva enseñaron «que esos mandamientos judiciales no son absolutamente necesarios para el Estado ni se aplican a él y a su función». Pero a continuación menciona un movimiento similar a la teonomía en su propia época: «En estos últimos días han surgido personas con un celo por la piedad, la verdad y el hacer justicia que sostienen que es necesario que su uso sea reintegrado en el estado cristiano y que por autoridad divina estamos obligados a observarlos.» Afirma que se trata de un celo sin conocimiento.^[3] Por ello, en la parte principal de esta obra, reconoce el origen divino de las leyes judiciales, pero explica que «la sustancia de esas cosas es mutable en sí misma, y verdaderamente la forma de las leyes públicas fue establecida por Dios según el modo de esas cosas en aquel tiempo, no para siempre….».^[4]

Algo similar ocurre con uno de los grandes juristas entre los primeros cristianos reformados, Johannes Althusius (1563-1638). Él distingue las leyes «morales (o comunes), ceremoniales y forenses [judiciales]» de Moisés. «Lo que es judicial», señala, «puede ser cambiado por el cambio de circunstancias….».^[5] El magistrado civil debe, por tanto, conformar las leyes de su comunidad a la ley mosaica «en la medida en que la equidad moral o la ley común se expresan en ella», pero «no está de ninguna manera obligado a conformarse en aquellas cosas en las que la ley propia de Moisés, para acomodarse a la política de los judíos, difiere de la ley común. Porque si el magistrado estableciera como absolutamente necesarias estas leyes judías propias, que por su naturaleza son cambiantes u obsoletas, destruiría la libertad cristiana…. De este modo haría una necesidad de algo libre, e impediría las conciencias con una trampa grave y peligrosa».^[6]

Finalmente, el eminente escolástico reformado Francis Turretin (1623-1687) apuntó en la misma dirección. Identifica un punto de vista de las leyes judiciales mosaicas que «se aleja de la verdad» al sostener que estas leyes «todavía están en vigor y deben ser conservadas y que los estados cristianos deben ser gobernados como los judíos….».^[7] En cambio, sostiene que las leyes judiciales «acomodadas al genio y la razón de la política judía no sólo se hicieron inútiles para los cristianos que viven bajo una política diferente, sino que ya no pueden ni deben ser observadas…. Habiendo sido abolida la política, las leyes sobre las que se fundó esa política deben ser necesariamente abolidas». Concluye esta discusión afirmando que «cuando se prefieren las leyes romanas a las mosaicas, no se prefieren simplemente como promulgadas por los hombres, sino porque se derivan del derecho natural y común pueden ser más adecuadas a los lugares, tiempos y personas».^[8]

Esta perspectiva no era nueva en la Reforma. Por ejemplo, el más influyente de los teólogos medievales, Tomás de Aquino, sostuvo una posición prácticamente indistinguible de la de los reformados posteriores. Preguntó «si los preceptos judiciales de la antigua ley obligan para siempre» y respondió negativamente. Explica que los preceptos judiciales fueron instituidos «para conformar el estado de aquel pueblo que se dirigía a Cristo». En consecuencia, cuando el estado de ese pueblo cambió con la venida de Cristo, los preceptos judiciales perdieron su fuerza vinculante….» Aunque no es necesariamente malo observar los preceptos judiciales en la actualidad, una persona no debe hacerlo «como si estuviera obligada por la Ley… porque se deduciría que el estado anterior del pueblo aún perdura, y que Cristo todavía no ha venido».^[9]

Teonomía y Escritura

La Escritura apoya firmemente a estos teólogos de antaño. Creo que hay una sencilla razón por la que la teonomía está totalmente equivocada: Dios dio la ley mosaica como parte del pacto mosaico, y así diseñó las leyes judiciales como una norma justa para la vida civil del Israel del antiguo pacto, una comunidad única en toda la historia. Esta comunidad del antiguo pacto ya no existe, y ninguna otra comunidad de hoy en día es como ella o podría ser como ella. Las leyes perfectamente diseñadas para una comunidad no son vinculantes para otras comunidades, especialmente para comunidades de naturaleza fundamentalmente diferente.

Que Dios dio la ley mosaica como parte del pacto mosaico es bastante claro. En Éxodo 19, Dios reúne a Israel en el Monte Sinaí y declara su pacto con ellos (19:5). Luego procede a entregar los Diez Mandamientos (20:1-17), seguidos poco después por el «Código del Pacto» (20:23-23:19), que contiene un gran número de leyes judiciales. A continuación, Éxodo 24 narra las ceremonias de ratificación del pacto, en las que Moisés comunica al pueblo las normas de Dios (24:3), las registra (24:4), lee el «Libro del Pacto» (24:7) y arroja la «sangre del pacto» sobre el pueblo (24:8). Las normas de la ley continúan en los capítulos y libros siguientes. El Deuteronomio presenta una reafirmación de la ley mosaica, como parte de la renovación del pacto de Dios con Israel, en las llanuras de Moab (29:1-29).

Este antiguo pacto ya no existe. La propia ley mosaica predijo que Israel sería infiel a ella y que sería necesaria una nueva iniciativa de la gracia de Dios (Dt 30,1-3). Los profetas describieron la ruptura del pacto mosaico y anunciaron así la llegada de un nuevo pacto (p. ej., Jer 31:31-34). Cuando vino Jesús el Mesías, el pueblo del antiguo pacto lo rechazó y él estableció el nuevo pacto en su sangre (p. ej., Mt 26:28). Se trata de un pacto «mejor» (Heb 8:6) que hace que el antiguo pacto quede «obsoleto» (8:13).

Dado que la comunidad del antiguo pacto ya no existe, las leyes que regulan su comunidad civil ya no son vinculantes como tales. Entendemos cómo funciona esto desde la experiencia ordinaria. Soy ciudadano y residente de los Estados Unidos, pero escribo esto desde Europa. La ley estadounidense no es obligatoria aquí. Las leyes de Estados Unidos, por muy maravillosas que sean para ese país, no son vinculantes en otros países. Si los Estados Unidos se disolvieran, la constitución americana dejaría de ser obligatoria incluso dentro de los límites geográficos de lo que hoy conocemos como Estados Unidos.

Estas consideraciones indican la razón básica por la que la teonomía es tan errónea. La comunidad política a la que Dios dio las leyes judiciales mosaicas no existe desde hace dos milenios.

Ahora bien, se podría objetar que, aunque el Israel del antiguo pacto ya no existe, Dios dio las leyes judiciales mosaicas con la intención de que sirvieran como estándar normativo para todas las comunidades políticas. Esto puede tener una plausibilidad inicial, ya que los cristianos están de acuerdo en que al menos algunas leyes mosaicas (por ejemplo, «No cometer adulterio», «No robar») son obligatorias para todos los seres humanos. Pero esta objeción no se sostiene.

Por un lado, vale la pena señalar que la propia Escritura nunca dice de manera directa que las leyes judiciales mosaicas obliguen a cualquier comunidad política que no sea el antiguo Israel. La propia ley mosaica nunca lo dice, los profetas del Antiguo Testamento nunca condenaron a las naciones gentiles por violar estas leyes, y el Nuevo Testamento no dice nada acerca de que las comunidades políticas de esta época estén obligadas a aplicarlas. Lo máximo que puede alegar la teonomía es que la enseñanza indirecta de las Escrituras indica que Dios dio las leyes judiciales como norma para todas las naciones.

Pero las Escrituras señalan exactamente lo contrario. Israel era único. Cuando Dios anunció su pacto con Israel, dijo que aunque «toda la tierra es mía», Israel sería «mi tesoro entre todos los pueblos» (Éxodo 19:5). Un aspecto crucial de la relación única de Dios con Israel era que era una «nación santa» y, por tanto, un «reino de sacerdotes» (19:6). Tales privilegios eran el resultado de la gracia redentora de Dios, pues sólo ésta puede convertir a los pecadores caídos en una comunidad santa y otorgarles un verdadero sacerdocio. Y esta santidad era una preocupación omnipresente en las leyes judiciales de Israel. Incluso en el Código del Pacto encontramos no sólo penas y remedios para los daños a la persona y a la propiedad, sino también la pena capital para la hechicería (22:18), los sacrificios a dioses falsos (22:20) y la blasfemia (22:28). Dios estaba llevando a Israel a una tierra especial de la que todas las naciones gentiles debían ser expulsadas por la fuerza (23:20-23). Israel debía llevar la espada contra ellos, y contra su propio pueblo según fuera necesario, para mantener toda la devoción de los falsos dioses fuera de esta tierra y así mantener una santidad completa dentro de sus fronteras. Tratar de mantener las leyes judiciales aparte de esta preocupación por la santidad generalizada utiliza estas leyes de una manera completamente ajena al propio texto bíblico. Y ninguna otra nación era santa o podía serlo, porque Dios no había entrado en un pacto redentor con ninguna de ellas. Las leyes judiciales mosaicas, como tales, no eran adecuadas para esas naciones.

Lo mismo ocurre hoy en día. El Nuevo Testamento recoge el lenguaje de Éxodo 19:5-6 y declara que ahora también hay un «sacerdocio real» y una «nación santa» que es «posesión propia» de Dios (1 Pe 2:9). Pero Pedro aclara que se trata de la iglesia, el pueblo «elegido» de Dios (1:1), su «casa espiritual» (2:5), un pueblo que ha recibido misericordia y que vive en el mundo como «forastero y exiliado» (2:10-11). El Nuevo Testamento nunca aplica esto a las comunidades políticas. No son santas ni tienen sacerdocio, por muchos cristianos que vivan en ellas, porque Dios no ha entrado en el nuevo pacto con ellas como lo ha hecho con su iglesia. Y ninguna comunidad no santa puede entrar en un pacto redentor con Dios por su propia iniciativa; intentar esto es una extraña especie de pelagianismo. Por lo tanto, las leyes judiciales mosaicas, como tales, pensadas divinamente para gobernar y proteger a una comunidad santa, no son aptas para ninguna comunidad hoy en día. Son inadecuadas para la iglesia, ya que la iglesia no lleva la espada, y son inadecuadas para las comunidades políticas porque no son santas.

Debe quedar claro que nada de esto implica que las leyes civiles contemporáneas no puedan parecerse a las leyes judiciales mosaicas individuales o que la gente no pueda obtener una visión de la justicia a partir de ellas. La cláusula de «equidad general» de la Confesión de Westminster 19.4 sugiere sabiamente lo contrario. Pero la gran diferencia entre las comunidades santas y no santas significa que las leyes judiciales mosaicas por sí mismas nunca pueden ser nuestra norma legal.

Otras dos objeciones están relacionadas entre sí y pueden ser consideradas más brevemente. En primer lugar, si las leyes judiciales mosaicas no son la normativa para el derecho civil contemporáneo, y dado que el Nuevo Testamento obviamente no proporciona leyes civiles, ¿no deja esto a nuestras comunidades políticas sin un estándar divino normativo y, por tanto, las hace moralmente autónomas? La respuesta es no: Todas las personas conocen las obligaciones básicas de la justicia a través de la revelación natural de Dios y, por tanto, son responsables ante él de su actividad política. Romanos enseña que todas las personas conocen a Dios por las cosas que ha hecho y, por tanto, no tienen excusa para no honrarlo (1:19-23), y todas las personas también comprenden su responsabilidad ante Dios por una serie de otros comportamientos inmorales (1:24-32). Ese conocimiento natural de Dios y de su ley se extiende seguramente a las exigencias básicas de la justicia intrahumana en la comunidad civil. Esto es evidente en Génesis 20, donde el gentil Abimelec comprendió que hay «cosas que no deben hacerse» (20:9), incluso entre personas de diferentes grupos étnicos, y reprendió a Abraham en consecuencia. Esto también es evidente en Amós 1:2-2:3, donde Dios condena a seis naciones gentiles por lo que hoy podríamos llamar crímenes contra la humanidad, incluyendo la ruptura de tratados (1:9) y el desgarro de mujeres embarazadas (1:13). No tenían la ley mosaica, pero Dios les exigía cuentas a través de su conocimiento natural. Es interesante que Amós no se refiera a la ley (mosaica) hasta 2:4, y sólo cuando condena a Judá.

La otra objeción es que una visión no teonómica compromete la suficiencia de las Escrituras. Pero este no es el caso. La doctrina de la Reforma sobre la suficiencia bíblica nunca significó que las Escrituras nos den una guía completa en cada área de la vida. Si la suficiencia bíblica no se ve comprometida por el hecho de que las Escrituras no proporcionen instrucciones detalladas sobre cómo enseñar geometría, cultivar maíz o tocar el violín, la falta de instrucciones detalladas sobre la ley civil contemporánea tampoco la compromete. La revelación natural y la especial nos dan lo que nos dan. En todas estas actividades, debemos utilizar nuestra mente, aprender de los demás y reflexionar sobre nuestra experiencia para averiguar cómo hacerlas de la manera más excelente posible. Esto también implica que no hay una única manera correcta o cristiana de ver los asuntos políticos. Al igual que hay espacio para que los cristianos debatan y discrepen sobre la mejor manera de enseñar geometría o cultivar maíz, sin romper la comunión en Cristo, lo mismo ocurre con las cuestiones de derecho y política.

La teonomía y la espiritualidad cristiana

Para concluir, quiero sugerir que la piedad o la espiritualidad del cristianismo del nuevo pacto va totalmente a contracorriente de la teonomía. Es decir, creo que entender y perseguir la vida cristiana es mucho más coherente cuando se rechaza plenamente la teonomía que cuando se la abraza. Menciono brevemente cuatro cuestiones.

En primer lugar, el cristianismo del nuevo pacto es fundamentalmente evangelizador. Considera a los incrédulos no como personas que deben ser castigadas o eliminadas aquí y ahora, sino como aquellos con los que debemos tratar de vivir en una coexistencia pacífica (Rom 12:18; 1 Cor 5:10), con el objetivo final de que se unan a nosotros en la iglesia como discípulos de Cristo (Mt 28:19-20). La iglesia del nuevo pacto promueve y protege la santidad llamando a los pecadores a la fe y ejerciendo la disciplina eclesiástica. Este enfoque del Nuevo Testamento es sencillamente diferente de las leyes judiciales mosaicas que ven a los incrédulos principalmente como aquellos que deben ser castigados y destruidos.

En segundo lugar, el cristianismo del nuevo pacto se caracteriza por el sufrimiento ahora y la gloria después. Tras la confesión de Pedro de que Jesús es el Mesías y la promesa de Jesús de edificar su iglesia, lo primero que enseñó Jesús es que su pueblo debe seguir su modelo de sufrimiento y luego de resurrección (Mateo 16:13-28). Por supuesto, Pedro encontró esto ofensivo y nosotros, los cristianos de hoy, a menudo nos sentimos inclinados a estar de acuerdo. Pero no hay otra forma de seguir a Jesús que negarse a sí mismo y tomar su cruz. Por el contrario, es difícil ver cómo la promoción del cumplimiento de las leyes judiciales mosaicas no es una búsqueda de la gloria ahora. Su objetivo es crear sociedades santas en las que los cristianos y el cristianismo sean honrados por encima de los demás y el sufrimiento por causa de Cristo se reduzca drásticamente. Esto es naturalmente atractivo para nosotros, pero deberíamos recordar la respuesta de Jesús a Pedro cuando éste se opuso al modelo de sufrimiento y resurrección (Mateo 16:23).

En tercer lugar, el cristianismo del nuevo pacto no busca el poder político, sino que busca servir a los demás con humildad. De nuevo, esto sigue el propio patrón de Jesús. Dos discípulos, Santiago y Juan, vieron la devoción a Jesús como un medio para ganar autoridad sobre los demás (Marcos 10:35-37). Los otros discípulos aparentemente buscaban lo mismo (10:41). Así, Jesús les enseñó a no ser como los gobernantes gentiles que se deleitan en «enseñorearse» y «ejercer autoridad» sobre los demás, sino a ser servidores e incluso esclavos de todos (10:42-44). Hacerlo así sigue el ejemplo de Jesús, que no vino a ser servido sino a servir, y a dar su vida en rescate por muchos (10:45). No hay nada malo en que los cristianos ocupen cargos de gobierno. Es una vocación muy válida entre otras. Pero es difícil ver cómo una posición teonómica consistente no requeriría que los cristianos busquen el dominio político sobre los demás, que es la única forma concebible de aplicar las leyes judiciales mosaicas. Los teonomistas podrían responder que buscan servir como Cristo ordenó a través de la autoridad política. Pero es un recordatorio aleccionador para todos nosotros que Jesús dijo que debíamos hacernos esclavos de todos en lugar de luchar por la autoridad sobre ellos.

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Sobre el autor:

David VanDrunen (doctorado en la Universidad Loyola de Chicago) es profesor de Teología Sistemática y Ética Cristiana Robert B. Strimple en el Seminario Westminster de California y ministro de la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa. Gran parte de sus investigaciones y escritos actuales se centran en la intersección de la teología sistemática, los estudios bíblicos, la ética y la teoría jurídica y política. Recibió el Premio Novak del Instituto Acton en 2004, fue becario visitante en el Centro para el Estudio del Derecho y la Religión de la Universidad de Emory en 2009, y becario Henry Luce III en Teología en 2016-17. Es autor o editor de doce libros, el más reciente Politics after Christendom: Political Theology in a Fractured World y Aquinas Among the Protestants.

Fuente: https://www.thelondonlyceum.com/theonomy-a-theological-critique/

Publicado originalmente 01 de Julio del 2022.

Notas:

^[1] Por ejemplo, véase Greg L. Bahnsen, Theonomy in Christian Ethics (Nutley, NJ: Craig, 1977). Dice que la ley mosaica «debe ser aplicada por el magistrado civil donde y como las estipulaciones de Dios lo designen» (34). Uno de sus principales argumentos se basa en Mateo 5:17, que no trataré aquí. Pero véase David VanDrunen, «Jesus Came ‘Not to Abolish the Law but to Fulfill It’: The Sermon on the Mount and Its Implications for Contemporary Law,» Pepperdine Law Review 47 (Special Issue, 2020): 523-48.

^[2] Juan Calvino, Institutos de la Religión Cristiana, 4.20.16. Traducción al inglés de Institutes of the Christian Religion, 2 vols. Henry Beveridge (Grand Rapids: Eerdmans, 1953).

^[3] Franciscus Junius, The Mosaic Polity, trans. Todd M. Rester, ed. Andrew M. McGinnis (Grand Rapids: Christian’s Library Press, 2015), 19.

^[4] Junius, The Mosaic Polity, 69.

^[5] Johannes Althusius, Politica (Política expuesta metódicamente e ilustrada con ejemplos sagrados y profanos), trans. y ed. Frederick S. Carney (Boston: Beacon, 1964; Indianápolis: Liberty Fund, 1995), 146.

^[6] Althusius, Politica, 148.

^[7] Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, 3 vols. George Musgrave Giger, ed. James T. Dennison, Jr. (Phillipsburg, NJ: P&R, 1992-1997), 2.166.

^[8] Turretin, Institutos, 2.167.

^[9] Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1a2ae 104.3. Traducciones al inglés de la Summa Theologica, trans. Fathers of the English Dominican Province, rev. ed., vols. 1-3 (1920; reimpresión, Allen, TX; Christian Classics, 1981).