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Introducción

El debate sobre la teonomía ha resurgido. Tal vez sea el equivalente protestante-evangélico al debate integralista que actualmente ocupa al catolicismo políticamente agudo. Me parece bien. Aunque sólo sea porque significa que los cristianos vuelven a tomarse en serio la política (y la moral pública). Se necesita un debate robusto, y hay que reconsiderar las opciones previamente descartadas. Sin embargo, esto no significa que todas las sugerencias sean viables, deseables o teológicamente coherentes. Si la tentación del integralismo se debe a su elegancia, la de la teonomía se debe a su simplicidad.

Al igual que los integralistas dentro del catolicismo romano estadounidense, los teonomistas siguen siendo una muy pequeña minoría en los círculos evangélicos reformados . No ayuda que parezca haber tantas «teonomías» diferentes, como teonomistas- y no todo el mundo se cree sus argumentos. Sin embargo, las críticas a la teonomía han sido sorprendentemente deslucidas y sólo han puesto de manifiesto la relativa incoherencia y falta de seriedad de las perspectivas políticas cristianas en competencia.

El reciente tratamiento de la teonomía por parte de Andrew Walker en The Gospel Coalition es una de esas críticas. Jake Meador ha respondido suficientemente a la evaluación, a veces confusa, de Andrew Walker. Lo que es más importante, ya ha demostrado el punto de vista clásico, abrazado por los reformadores, de la relación entre la ley natural y el Decálogo, siendo el Decálogo una reedición resumida de la ley natural y, por lo tanto, universalmente aplicable. Esto ha sido confesado universalmente por todos los cristianos al menos desde el Decretum de Graciano (1140). Como dijo Tomás de Aquino, «la ley antigua mostraba los preceptos de la ley natural,»^[1] preceptos que «pertenecen a la ley natural absolutamente.»^[2] No es necesario repetir esto aquí; pero es por esta razón, y no solo porque esté recogido en las Escrituras, que el Decálogo sigue siendo universalmente obligatorio. No ocurre lo mismo con todos los modos de ley registrados de forma similar.

Se puede hablar de la ley del Antiguo Testamento como una unidad, y, de hecho, funcionaba así, como cualquier régimen jurídico. Pero cuando se desglosa en partes constitutivas, la conclusión es ineludible: no todas las partes deben clasificarse o ponderarse de forma idéntica. Los propios teonomistas lo admiten, hasta cierto punto, al juzgar abrogada la ley ceremonial cumplida en Cristo. Pero, ¿han caducado también las leyes judiciales? Los teonomistas responden negativamente. La tradición reformada dice todo lo contrario. La Confesión de Westminster 19.4 afirma:

«A ellos también, como cuerpo político, les dio diversas leyes judiciales, que expiraron junto con el Estado de ese pueblo; no obligando a ningún otro ahora, más allá de lo que la equidad general del mismo pueda requerir».

La pregunta obvia es: «¿Por qué las leyes judiciales expiraron con el estado de ese pueblo?». Cristo dijo que no vino a abolir la ley (Mateo 5:17). Si están registradas en las Escrituras, y se aplican al pueblo del pacto de Dios, ¿sobre qué base cesa su aplicabilidad?.^[3]

Para responder a la pregunta central de la Teonomía, debemos ver qué tipo de ley eran las leyes judiciales de Israel. Esto requiere importar algo de lo que carece por completo la teonomía: una tipología de la ley. Que yo sepa, nadie ha criticado a los teonomistas en este aspecto. Es extraño que los críticos de la teonomía opten casi instintivamente por cuestionar su errada visión de la continuidad del pacto. Una crítica mucho más potente consideraría el punto de vista de la teonomía sobre la ley en sí misma. Si salimos momentáneamente del marco del debate sobre el pacto, el verdadero problema fundamental de la visión teonómica de la ley se hace aún más evidente. En resumen, los teonomistas han desechado totalmente la división clásica de la ley mantenida universalmente desde la iglesia primitiva, y que fue perpetuada por la tradición reformada, junto con las explicaciones que acompañan a cada parte de dicha división. Por lo tanto, los teonomistas malinterpretan completamente lo que es la ley judicial mosaica; la han clasificado mal y, como consecuencia, la utilizan de forma incorrecta.

Para ser claros, la cuestión no es si la ley del Antiguo Testamento (AT) era injusta. Algunos teonomistas insisten en que tratar la ley judicial del Antiguo Testamento como no universalmente vinculante es, efectivamente, declarar la ley injusta. Esta es una falsa dicotomía. Tampoco la cuestión se trata sobre si el Decálogo, la ley moral del Antiguo Testamento, sea universalmente vinculante, incluso en ambas tablas, pues si lo es. La cuestión clave del debate es si la ley judicial del Antiguo Testamento es o no duradera y universal, que es la pretensión distintiva clave de los teonomistas.

Nos limitaremos sólo a esta demostración, la de la categorización de las leyes judiciales del Antiguo Testamento, y evitaremos discutir (al menos directamente) la cuestión de la «equidad general» tanto entre los teonomistas como dentro de las confesiones reformadas.^[4] En resumen, la ley judicial mosaica o del Antiguo Testamento está correctamente categorizada como ley humana, aunque de origen o inspiración divina. Dado que pertenece propiamente al género (es decir, a la categoría) de la ley humana, no puede ser de aplicación general o universal. Esta tesis, por supuesto, requiere alguna explicación.

Para esta tarea, tomaré a Franciscus Junius (1545-1602), y su The Mosaic Polity [La política Mosaica] (1593), como mi principal guía y portavoz, y por varias razones:

1) La cuestión presentada por la Teonomía estaba presente en su propia época y fue el impulso de su libro.^[5]

2) A finales del siglo XVI y principios del XVII, Junius era una gran autoridad teológica en la comunidad reformada, sobre todo porque estudió en Ginebra con Juan Calvino (1509-1564) y Teodoro Beza (1519-1605) y fue un colega cercano de Zacarías Ursinus (1534-1583) en Heidelberg. No hace falta decir que su opinión tenía mucho peso.

3) Los teonomistas a menudo citan el Abstract of the Laws of New England (1641) de John Cotton (1585-1652) como prueba positiva de que la Bahía de Massachusetts en America era un estado teonómico. Hay innumerables razones por las que esto es históricamente erróneo y no vamos a entrar en ello.^[6] Lo que sí es digno de mención es que Cotton se basó en gran medida en la Política Mosaica de Junius en su texto más extenso sobre teoría política (publicado póstumamente), A Discourse About Civil Government (1663). Es de esperar, pues, que los teonomistas permitan al menos escuchar a Junius. Cotton ciertamente lo consideraba muy persuasivo.

Junius sostuvo que la ley de Moisés expresada en todo el Pentateuco, sigue la división de la ley de Tomás de Aquino y, por lo tanto, ofreció un ejemplo de cada modo o forma de ley. La ley del Antiguo Testamento no sólo se organiza correctamente en categorías de ley moral, judicial y ceremonial, sino que también se distingue según la división tomista recibida: ley eterna, ley natural, ley divina y ley humana. Esta división forma una jerarquía de la ley en la que cada forma de ley lógicamente posterior depende de la conexión con la forma anterior para su validez.

Como Brian McCall ilustra con gran ayuda en su obra magistral, The Architecture of Law (2018), la ley eterna sirve de fundamento. La ley natural descubre y erige el marco de la estructura. La ley divina proporciona un plano para el ejercicio, compensando los efectos noéticos [del pecado] de la caída. La ley humana adorna la estructura haciéndola más ornamentada en conformidad con el propio marco. Propiamente hablando, la ley eterna reside en la propia esencia divina y es, por tanto, incognoscible para las criaturas. La ley natural es la ley eterna con un referente de criatura, tomando prestado a David Haines y Andrew Fulford.^[7] En otras palabras, Dios ha acomodado graciosamente la ley eterna a nuestra naturaleza. En este sentido, la ley natural es una participación y un derivado de la ley eterna, cuyos primeros principios están implantados en todos los hombres, aunque su aprehensión sea variada e imperfecta.

Teniendo en cuenta la naturaleza caída, la ley divina, o ley inscrita, es necesaria para que los hombres tengan una comprensión más segura de la ley natural, de sus primeros principios y de sus conclusiones secundarias. Y, sin embargo, incluso cuando son aclarados por la ley divina, los preceptos de la ley natural (o ley moral) son generales y, por lo tanto, requieren, no sólo que se extraigan conclusiones secundarias (por buena y necesaria consecuencia) de ellos, sino que se apliquen concretamente a las circunstancias humanas mediante la legislación y la adjudicación. Para gobernar al hombre, la ley natural debe descender a la vida del hombre. Aquí es donde entra la ley humana y donde centraremos el resto de nuestra atención.

La ley humana

El proceso de formación de la ley humana es en sí mismo establecido «por Dios por la naturaleza», dice Junius:

» De modo que la razón extraería los principios por medio del intelecto, y de los principios vincularía las conclusiones, acomodaría las conclusiones a las cosas particulares, y de las condiciones particulares haría determinaciones justas e individuales».^[8]

Del mismo modo que con la comprensión de la ley natural, la dificultad con la ley humana, por supuesto, es la naturaleza caída del hombre. En un momento u otro del proceso, el juicio o la percepción de los principios comunes y las condiciones particulares se rompe. Además, como también argumentó Aquino, la razón opera con menos potencia debido al dominio de los apetitos sensuales. La ley del pecado entra en conflicto con la ley de la recta razón. De ahí la necesidad de la ley divina (inscrita) que actúa para reconducir al hombre a la ley natural y así participar de nuevo en la ley eterna.

Ya se ha dicho que la forma más sencilla de pensar en la ley humana es como ley natural aplicada. En consecuencia, su validez y justicia depende del grado en que aplica (o determina) correctamente la ley natural a las circunstancias humanas particulares. La ley humana es un producto compuesto, por así decirlo, al igual que las criaturas son compuestos (metafísicos). Toda ley humana contiene una parte inmutable y otra mutable, instruye Junius. «La primera parte obliga siempre, mientras que la segunda parte obliga según las personas, los asuntos y las circunstancias de los que viven bajo ella». La parte inmutable es la que se ajusta a «la razón eterna, que Dios adornó en la naturaleza».^[9] La parte mutable es la que ajusta la ley natural a la necesidad humana mutable. Una vez sentadas estas bases, podemos volver a considerar la ley judicial del Antiguo Testamento.

Según Junius, la ley judicial del Antiguo Testamento era también un ejemplo de ley humana, o la ley natural «acomodada a las condiciones humanas y políticas». De hecho, «todo el carácter político y forense de este género de ley humana fue establecido por Dios en la ley de Moisés».^[10] Junius está diciendo que la propia Escritura es la que atestigua tanto de la división clásica de la ley como de la designación de la ley judicial del Antiguo Testamento como ley humana. Pero esto no es de ninguna manera menospreciar la ley judicial del Antiguo Testamento.

Los ejemplos de ley humana en el derecho del Antiguo Testamento «se dieron en modo de perfección», es decir, son ejemplos perfectos -especies perfectas del género- de ley humana y, por tanto, son dignos de veneración y proporcionan mucha orientación. «Perfección» en este sentido, explica Junius, debe entenderse no en el sentido en que Dios mismo es perfecto, sino en cuanto que dentro del género de la ley humana no había ninguna imperfección que la corrompiera; la ley del Antiguo Testamento es «comparativamente» perfecta en cuanto que es una manifestación perfecta del género al que pertenece.

Además, la ley de Moisés, en la medida en que contiene la ley humana, es el ejemplo de todas las demás leyes humanas porque fue «expuesta, confirmada y sancionada por Dios con un testimonio solemne». Ningún otro régimen de ley humana puede reclamar tal pedigrí. Aunque las leyes judiciales y civiles de Israel eran, por definición, leyes humanas, Dios (a través de Moisés) era el legislador. Nunca más ha ocurrido esto en la historia. Junius, por lo tanto, reconoce -y esto puede agradar a los teonomistas- que la ley judicial del Antiguo Testamento es innegablemente divina en su origen, principio y fin, aunque fue «promulgada de modo humano».

Pero esta verdad no implica que los juicios del Antiguo Testamento sean divinos en todo sentido. Son divinos en su origen porque fueron dados por Dios. Son divinos en principio en la medida en que reflejan la ley superior, la ley natural. Son divinos en cuanto a su fin porque están orientados a la gloria de Dios. Pero esa no es toda la ecuación de los compuestos de la ley humana.

«Por lo tanto, hemos afirmado que aunque estas leyes que llamamos judiciales son divinas en su origen, sin embargo, en sí mismas son según la naturaleza de otras leyes humanas… Y así, con respecto a su principio y fin, son en todos los aspectos divinas e inmutables, pero con respecto a su materia y forma, surgen ciertas distinciones que deben ser observadas para que la debilidad humana no pueda ser atribuida a las cosas divinas y para que la autoridad y perfección divina no pueda ser atribuida a las cosas humanas.»^[11]

Junius pasa el resto de la Política Mosaica analizando esta distinción. Examinémosla nosotros mismos.

La ley universal y particular

Aunque la ley judicial del Antiguo Testamento es divina en su origen y en su principio, «sin embargo, según su forma externa, es de modo humano» y, por lo tanto, «en cierto sentido debe hablarse también como humana».^[12] Para repasar, como cualquier ley perteneciente al género de la ley humana, la ley judicial del Antiguo Testamento es un compuesto y contiene elementos inmutables y mutables: uno «universal» y otro «particular». El elemento inmutable se refiere a la demostración de la «razón perfecta», los «principios inconmovibles», expresión y aplicación de la ley natural (o «derecho común»). De este elemento inmutable, toda la ley humana obtiene su legitimidad, justicia y fuerza dentro de la jerarquía de leyes.

Por otro lado, el elemento mutable se refiere a la particularidad. Es decir, las circunstancias a las que la ley humana, como instanciación de la ley natural, se aplica, se conforma y se vincula. Junius se refiere al elemento mutable en la ley humana como las «determinaciones específicas» («que se llaman particulares») en la ley, «a las que se procede desde principios inmóviles y conclusiones comunes [o secundarias] según el modo y la condición de las materias sujetas a la regulación de las leyes».^[13]

Junius explica de manera útil la diferencia entre las determinaciones generales y específicas para ilustrar cómo funciona esto. Una conclusión general es que no se debe perjudicar al prójimo, o que «lo que se le debe debe pagarse, etc.». Este es el principio del amor al prójimo o Regla de Oro. Pero es una conclusión particular (es decir, una determinación) que «Pedro, Juan y Maevius no deben ser perjudicados en absoluto de tal o cual manera, tiempo o lugar, etc.», sobre la base de la conclusión general precedente del principio superior. Esta determinación de la ley natural es un ordenamiento puntual que «termina en asuntos particulares e individuales», basado en el conocimiento de asuntos generales.^[14] Esta es la ley natural aplicada a un tiempo, lugar y relación particulares.

Tales determinaciones son «el material de las leyes humanas». Son la aplicación de conclusiones generales de la ley natural, que en sí misma es necesariamente general, a condiciones o contextos particulares «contingentes». Siempre que veamos que una ley hace eso, sabremos que pertenece al género de las leyes humanas (aunque sea dada por Dios mismo). Dentro del tiempo, las personas, las materias, las cosas y las circunstancias están en flujo, sujetas a cambios, o mutables. Una buena parte de este flujo, señala Junius, es atribuible a la actividad humana dentro de la sociedad humana, o es el resultado de ella.

La conclusión es que, a menos que dichas circunstancias, etc., sean en sí mismas perpetuas e inmutables -lo cual es impropio de los seres compuestos, criaturas sujetas a la contingencia-, la ley que las rige en lo particular no puede ser inmutable o inmodificable, a menos que deje de ser receptiva y propiamente vinculante. Otra forma de decirlo es que la ley humana o particular existe «a causa de otra cosa». Siempre que algo existe en razón de otra cosa, entonces, al menos en términos generales, se modifica cuando hemos llegado a su fin».^[15]

Las leyes judiciales (y ceremoniales) de Moisés se promulgaron en función de otra cosa, a saber, el pueblo y el sistema de gobierno de Israel, «según la condición particular de ese pueblo al que Dios legisló».^[16] Cuando ese cuerpo político, ese pueblo, cesó, también lo hizo la ley judicial, cuyo propósito (es decir, fin) era la preservación de ese pueblo. En cambio, la ley moral no se basa ni se promulga en función de otra cosa y es para todos los pueblos.

Estas leyes particulares de Israel eran «mutables desde su principio», y esto por diseño y de acuerdo con su naturaleza. «Porque todas estas leyes han sido promulgadas a causa de otra cosa -con respecto a una república mutable, por razón de cosas, personas y circunstancias mutables, y de una manera mutable- y están destinadas a cambiar».^[17] «Estas y otras leyes similares que son mutables por naturaleza fueron así establecidas por Dios por una ley de mutación y deben distinguirse prudentemente de aquellas cosas de la ley que son inmutables.»^[18] «De la misma manera -dice Junius- hablamos de la ley de los atenienses, lacedemonios, romanos, persas o cualquier otro pueblo… Si los códigos legales particulares de un pueblo se establecieran en otro lugar sería perjudicial para ese otro pueblo».^[19] Las leyes establecidas para el bien y la conservación de un pueblo pueden no ser propicias para otro. De ahí que Francis Turretin (1623-1687) dijera que las leyes «acomodadas al genio y a la razón de la política judía… son inútiles para los cristianos que viven bajo una política diferente».^[20] Las leyes humanas deben estar de acuerdo con la ley natural, pero también ser apropiadas para el pueblo y el contexto que rigen.

En este punto podemos ver la respuesta a una típica objeción teonomista, esto es, que, al decir que las leyes judiciales del Antiguo Testamento ya no son vinculantes, se implica que eran injustas. De la formulación de Junius podemos ver que este no es el caso en absoluto. Decir que las leyes judiciales del Antiguo Testamento eran perfectamente justas y también que ya no son vinculantes no es una contradicción.^[21]  Las leyes judiciales del Antiguo Testamento eran resoluciones perfectas, pero sin embargo, son mutables, y según su naturaleza (e intención), su mandato y autoridad concurrentes expiraron con las circunstancias a las que se aplicaron. Es en este contexto donde cobra sentido Deuteronomio 4:6-8, a menudo invocado por los teonomistas. Toda la ley de Israel es un testimonio de la sabiduría, la justicia y la rectitud de Dios para las naciones circundantes, especialmente, quizás, las determinaciones específicas de la misma. Aplicar la ley natural no es cosa fácil para un hombre caído. Pero sí lo es para un Dios omnisciente, prudente y justo.

La ley Ceremonial y mixta

Junius aplica este mismo razonamiento a la ley ceremonial, o más importante, a aquellas leyes «mixtas» que contienen mandatos y deberes morales, judiciales y ceremoniales. Como ejemplo de ley mixta, Junius cita Deuteronomio 21:1-8, donde hay instrucciones morales (es decir, contra el derramamiento de sangre inocente), procedimientos judiciales (es decir, el papel del magistrado en la investigación y el enjuiciamiento), y directrices ceremoniales (es decir, el papel de la iglesia en la expiación para la comunidad). Otras leyes mixtas serían la observancia del sábado (Ex. 20:8-11; 31:14-15; Deut. 5:14),^[22] los años de intermisión o jubileo (Lev. 25) y la ley contra la acogida de asesinos (Núm. 35:9-34).^[23]

Junius aconseja que en las leyes mixtas, «lo que es moral permanece, lo que es judicial cambia absolutamente según las circunstancias, y lo que es ceremonial perece universalmente».^[24] Desglosando este resumen, lo que pertenece a la piedad, la justicia, la honestidad y la razón de la ley natural perdura más allá de las circunstancias. Las determinaciones judiciales no cambian en «razón o sustancia» de las que se puedan extraer analogías en casos posteriores, pero sí cambian en cuanto a las circunstancias, y esto según la prudencia.^[25]

La incapacidad de ejercer la prudencia (es decir, la «inflexibilidad de sus juicios»), dice Junius, puede destruir una república porque los magistrados «se esfuerzan por la constancia o la terquedad más que por el entendimiento y el discernimiento».^[26]

Por ejemplo, de la ley relativa a la recepción de los homicidas (Núm. 35:9-34; Dt. 19:1-10) conservamos el principio moral de que el homicidio debe ser vengado, pero no precipitadamente; que el inocente debe ser protegido; que el homicidio involuntario no debe ser castigado tan duramente como el homicidio voluntario; etc. Pero la parte de Números 35:24-27 sobre las ciudades de refugio y retiro, como ley humana particular, no debería mantenerse universalmente. Tampoco deberían conservarse los métodos de limpieza (ceremonial) mediante sacrificios de Deuteronomio 21:1-9.

En cuanto a la parte ceremonial, que también pertenece a la «ley particular» y es «mutable en su propia naturaleza», ha caducado tanto en la sustancia como en las circunstancias, «especialmente en las ceremonias que se establecieron como una sombra de las cosas futuras»,^[27] ya que esas leyes se promulgaron en aras de otra cosa, fueron abrogadas una vez cumplidas en Cristo. Ahora, «la ocasión es radicalmente diferente», y la «razón de ser del lugar difiere enormemente».^[28]

A modo de matización, Junius añade que, aunque tanto la ley judicial como la ley ceremonial son ejemplos de ley humana, el peligro espiritual inherente a seguir indebidamente una después de la caducidad es mayor que el de la otra:

«Los mandatos judiciales que Moisés transmitió están muertos, es decir, ya no viven de manera que obliguen; pero los mandatos ceremoniales son letales, es decir, ya no pueden vivir ni ser observados entre los vivos sin que quienes los observen se hagan acreedores a la muerte».^[29]

En el fondo, volver a promulgar cosas de presignificación y prefiguración en el culto sería mucho peor que un restablecimiento irresponsable de la ley judicial del Antiguo Testamento. Hay que decir que los teonomistas cometen el error menos grave.

Para reiterar, y arriesgándome a simplificar demasiado el asunto, las leyes mutables rigen cosas mutables, mientras que la ley moral eterna que las fundamenta e informa no lo hace. Las leyes humanas son mutables porque se refieren a cosas transitorias, sus fines son instrumentales para el fin último del hombre pero no el fin del hombre como tal y en sí mismo. Sólo son suficientes y autorizadas en la medida en que reflejan la ley natural y la aplican con justicia a las respectivas circunstancias o contextos.

Este es el caso de las leyes de todas las naciones, e Israel no fue una excepción a pesar de la condición divina, la inspiración divina, que está detrás de sus estatutos. Las partes mutables de la ley no pueden obligar por sí mismas a otras circunstancias, personas y cosas mutables a las que no se ajustaron primero. Sólo la parte inmutable de la ley trasciende toda esa particularidad de tiempo y lugar.

Como dijo Lutero: «Consideraremos a Moisés como un maestro, pero no lo consideraremos como nuestro legislador, a menos que esté de acuerdo tanto con el Nuevo Testamento como con la ley natural. Por lo tanto, es muy claro que Moisés es el legislador sólo de los judíos y no de los gentiles».^[30] Del mismo modo, Aquino: «En cuanto a los preceptos de la ley natural contenidos en la ley antigua, todos estaban obligados a observar la ley antigua; no porque pertenecieran a la ley antigua, sino porque pertenecían a la ley natural.»^[31]

Lo mismo ocurre con la llamada jurisprudencia del Antiguo Testamento. Es cierto que hay puntos comunes entre el Israel del Antiguo Testamento y toda nación y sociedad, «pero tenían casos particulares que Dios, en su infinita sabiduría, prescribía por medio de su palabra, según los cuales su sociedad había sido establecida».^[32] Es decir, las decisiones de la jurisprudencia se acomodaban al modo o forma particular de gobierno de Israel.

Ley Caducada, pero no sin valor

Como ya se ha aludido, nada de esto implica que las leyes judiciales de Moisés carezcan de valor después de su expiración. Junius llama a Moisés «un legislador purísimo y un servidor fiel». Sus determinaciones [aplicaciones] de la ley natural son, por lo tanto, muy apreciadas y, como ya se ha mencionado, son un ejemplo perfecto del género de la ley humana. Nadie lo hizo mejor, principalmente porque nadie ha recibido inspiración divina al hacerlo desde Moisés. Citando de nuevo a Lutero, «leemos a Moisés no porque se aplique a nosotros, de manera que debamos obedecerlo, sino porque está de acuerdo con la ley natural y se ha concebido mejor de lo que los gentiles habrían podido hacer jamás… Así, donde él da los mandamientos, no debemos seguirlo sino en la medida en que esté de acuerdo con la ley natural».^[33]

El Antiguo Testamento es el único momento de la historia en el que Dios ha actuado como legislador de la ley humana. Haríamos bien en fijarnos en esas reglamentaciones para edificarnos y guiarnos. En consecuencia, incluso fuera de las condiciones de Israel, los cristianos contemporáneos pueden razonar a partir de las determinaciones de Moisés por analogía. Lo que Junius quiere decir aquí ya ha sido parcialmente expuesto. En la medida en que las determinaciones mosaicas contienen la ley natural, esa parte inmutable sigue siendo perpetuamente obligatoria, y las determinaciones mosaicas ofrecen un ejemplo perfecto de cómo aplicar lo inmutable a lo mutable.

Este principio se aplica también a las penas prescritas en el derecho judicial del Antiguo Testamento. Junius sostiene que cualquier pena impuesta por Moisés a una violación de la ley común o natural puede mantenerse con justicia, aunque los medios de la misma sean susceptibles de cambiar las circunstancias. Por el contrario, las penas vinculadas a la ley positiva o humana en el Antiguo Testamento están, por tanto, sujetas a las circunstancias in toto y no deben perpetuarse. Por ejemplo, Junius dice que la pena capital por el asesinato debe continuar, pero no por la violación de un día de reposo particular (es decir, Números 15:32-36).^[34]

Además, no es per se pecaminoso conservar ninguna de las leyes judiciales del Antiguo Testamento. Más bien, tal preservación simplemente no es necesaria. Este es el punto, y esta fue una posición sostenida por Aquino y Lutero por igual.^[35]

Como dice Junius, «Sin embargo, algunas de ellas [es decir, las leyes judiciales] se preservan libremente, dondequiera que parezca conveniente, de acuerdo con la lógica de las sociedades… [y se introducen] de acuerdo con la proporción de las personas, las cosas y las circunstancias».^[36] En otras palabras, si las circunstancias se acomodan a ciertas leyes judiciales del Antiguo Testamento, entonces no hay, por supuesto, nada malo en reintroducirlas. Pero no corresponde a todos los gobiernos hacerlo en cualquier circunstancia.

Es importante darse cuenta de la utilidad duradera de las leyes judiciales del Antiguo Testamento aunque no sean perennemente obligatorias. Porque es a través de las buenas leyes, de las determinaciones sabias y justas de la ley natural, que la ley natural se demuestra, se aprende y se abraza. Dios ha proporcionado bondadosamente un ejemplo de esto en su palabra para tal instrucción como un medio para preservar el testimonio de su ley natural aplicada. Jean Porter ha descrito ingeniosamente cómo el hombre caído no capta la ley natural simplemente ponderando principios abstractos que dan origen a otros principios abstractos ad infinitum.^[37] McCall resume el mismo fenómeno como un «proceso dialéctico» que va y viene entre las instancias particulares de la ley natural y los principios generales para la evaluación de las prácticas particulares.^[38]

Conclusión

Dado que las leyes judiciales del Antiguo Testamento encajan en el género de la ley humana, aunque de origen divino, Junius concluye que

«han obrado injustamente quienes han sostenido que esta ley judicial de Moisés es divina en todos los aspectos porque es divina en su origen. Porque es de ignorantes sacar conclusiones sobre el todo a partir de una sola parte de esta manera: las leyes judiciales de Moisés son divinas en su origen; por lo tanto, son divinas en todos los sentidos».^[39]

Los teonomistas merecen el mismo veredicto. Habiendo desechado las distinciones clave antes mencionadas, su visión de la ley, y su insistencia en la continua fuerza vinculante de la ley judicial del Antiguo Testamento, no sólo es excesivamente entusiasta y bíblica, sino totalmente incorrecta.

Pero, como ya se ha dicho, esto no implica que la ley judicial del Antiguo Testamento deba ser relegada a la papelera proverbial. Más bien, sigue sirviendo para dos propósitos. En primer lugar, en la medida en que las leyes judiciales mutables reflejan y comunican la ley natural inmutable (es decir, la ley eterna condescendió con un estado de criatura) siguen siendo perpetuas.

En segundo lugar, las leyes judiciales presentan un modelo divino para las determinaciones del derecho humano positivo. Las leyes judiciales del Antiguo Testamento actúan como una especie de dictámenes consultivos o ejemplares; precedentes persuasivos pero no vinculantes. Es decir, una demostración perfecta de cómo la ley natural, y sus conclusiones secundarias, deben aplicarse a circunstancias particulares. Nos muestran cómo es una legislación sabia y juiciosa; nos pintan un cuadro de alguien que se ocupa de la comunidad y promulga una ley razonable para el bien común. Dicho de otro modo, la ley civil del Antiguo Testamento es una ley humana perfecta porque detrás de ella había un legislador perfecto.

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Sobre el autor:

Timon Cline (Doctor en Derecho por la Facultad de Derecho de Rutgers; Máster en Derecho por el Seminario Teológico de Westminster) es abogado, miembro del Centro Craig para el Estudio de las Normas de Westminster en el Seminario Teológico de Westminster y colaborador habitual de Modern Reformation. Su trabajo académico reciente ha sido publicado por Unio Cum Christo, Appalachian Law Journal, St. Thomas Journal of Law & Public Policy y Harvard Journal of Law & Public Policy. Sus escritos de divulgación pueden encontrarse en lugares como American Reformer, Mere Orthodoxy, the American Mind, Anchoring Truths y American Spectator. Vive en Filadelfia con su esposa, Rachel. 

Publicado originalmente el 11 de Mayo del 2021. 

Fuente: https://mereorthodoxy.com/theonomy-gets-wrong-law/

NOTAS

^[1] ST, I-II, Q. 98, A.5. «[E]n cuanto a los preceptos de la ley natural contenidos en la ley antigua, todos estaban obligados a observar la ley antigua; no porque pertenecieran a la ley antigua, sino porque pertenecían a la ley natural». ST, I-II, Q. 98, A.5.  

^[2] ST, I-II, Q. 100, A.1.  

^[3] Nótese también de entrada que aquí la confesión no explica la caducidad a través de categorías de pacto per se. Es importante la forma en que la WCF formula esta afirmación. Las leyes judiciales de Israel expiraron con el «Estado de ese pueblo». Dejaron de existir cuando el «cuerpo político» dejó de existir. Los dos están unidos.  

^[4] Para la definición histórica y confesional del término, véase Tom Hicks, «¿Es la «teonomía de equidad general» una doctrina confesional y bíblica?» Covenant Baptist Theological Seminary (5 de abril de 2021), https://blog.cbtseminary.org/is-general-equity-theonomy-a-confessional-and-biblical-doctrine/ .  

^[5] Mosaic Polity, p. 66.  

^[6] Véase en general George L. Haskins, Law and Authority in Early Massachusetts: A Study in Tradition and Design(Nueva York: MacMillan Co., 1960) (donde se describe, entre otras cosas, la influencia del derecho común inglés en las normas jurídicas de la Colonia de la Bahía). Ralph H. Clover, «The Rule of Law in Colonial Massachusetts», 108 U. Penn. L. Rev. 1001 (1960). Véase también Samuel Eliot Morison, Builders of the Bay Colony (Boston: Houghton Mifflin, 1930), pp. 229-230 (donde se argumenta que el código legal real adoptado por el Tribunal General fue una combinación de las propuestas de Nathaniel Ward y John Cotton).  

^[7] Haines y Fulford, Natural Law: A Brief Introduction and Biblical Defense (Leesburg: Davenant Institute, 2017).  

^[8] Mosaic Polity, p. 66. Como lo expresó Neils Hemmingsen: «La razón construye estas conclusiones de los principios por consecuencia necesaria para el gobierno de la vida humana.» Hemmingsen, » On the Law of Nature: A Demonstrative Method» (1562), E.J. Hutchinson (ed.) (Grand Rapids: CLP Academic, 2018), p. 30.  

^[9] Mosaic Polity, p. 68.  

^[10] Mosaic Polity, p. 62.  

^[11] Mosaic Polity, p. 68.  

^[12] Mosaic Polity, p. 97.  

^[13] Mosaic Polity, p. 98. Véase también Francisco Turretín, Institutos de Teología Eléntica, 11.26 («En las leyes fundadas en el derecho común o en la ley de la naturaleza, la sustancia del precepto debe distinguirse de sus circunstancias»).  

^[14] Mosaic Polity, p. 99.  

^[15] Mosaic Polity, p. 126.  

^[16] Mosaic Polity, p. 127.  

^[17] Mosaic Polity, p. 128.  

^[18] Mosaic Polity, p. 136.  

^[19] Mosaic Polity, p. 127.  

^[20] Institutos, 11.26 («Habiendo sido abolida la política, deben ser necesariamente abolidas las leyes sobre las que se fundaba esa política…»).  

^[21] Es importante destacar que Junius señala: «Porque aquellas cosas que son absoluta e intrínsecamente buenas se convierten a veces en malas en determinadas circunstancias. Hay un tiempo en el que una cosa buena o neutra o indiferente se convierte en mala porque es extemporánea. Hay un lugar en el que una cosa buena o indiferente se convierte en mala porque está fuera de lugar. Del mismo modo, hay un modo y hay instrumentos por los que las cosas buenas o indiferentes se convierten en malas porque ni el modo ni los soportes son adecuados.» Mosaic Polity, p. 135. Véase también Turretin, Institutos, 11.26 («Aunque las mejores y más sabias leyes (en lo que respecta al estado de aquel pueblo) fueron sancionadas por Dios, no se deduce que por ello deban ser perpetuas.»).  

^[22] «No es necesario observar el sábado o el domingo a causa del mandamiento de Moisés. La naturaleza también muestra y enseña que hay que descansar de tiempo en tiempo un día, para que el hombre y la bestia se refresquen. Esta razón natural también la reconoció Moisés en su ley sabática, pues coloca el sábado bajo el hombre, como también lo hace Cristo». Lutero, » Against the Heavenly Prophets», LW 40, p. 98.  

^[23] Mosaic Polity, p. 143 ss. Por ejemplo, Junius dice que no puede existir una buena moral sin honrar al Señor un día de cada siete, pero que el día concreto designado, así como las limitaciones de ciertas actividades (por ejemplo, Ex. 35:3), son cuestiones de determinación judicial.  

^[24] Mosaic Polity, p. 140.  

^[25] Clásicamente, la prudencia es la primera de las virtudes que dirige el ejercicio de todas las demás. De ahí que Neils Hemmingsen (1513-1600) dijera: «Que esta prudencia es requerida por la ley de la naturaleza es claro por el hecho de que nada puede hacerse correctamente sin ella.» Los elementos constitutivos de la prudencia son la memoria, el entendimiento y la previsión. Hemmingsen, On the Law of Nature: A Demonstrative Method, (trans.) E. J. Hutchinson (Grand Rapids: CLP Academic, 2018), pp. 106-107.  

^[26] Mosaic Polity, p. 141.  

^[27] Mosaic Polity, p. 141.  

^[28] Mosaic Polity, pp. 141-143.  

^[29] Mosaic Polity, p. 129 (cita la discusión de Jerónimo y Agustín sobre las leyes ceremoniales en su correspondencia. Véase Agustín, Cartas 1-99, (trans.) Roland Teske, (ed.) John E. Rotelle (Hyde Park: New City Press, 2001), pp. 148-52, 280-96, 314-34).  

^[30] Martín Lutero, » How Christians Should Regard Moses», (trans.) E. Theodore Bachmann, Luther’s Works, 35 (Philadelphia: Muhlenberg Press, 1960), pp. 161-174, 168. En otro lugar, Lutero afirmó el mismo principio: «¿Por qué entonces se guardan y enseñan los Diez Mandamientos? Respuesta: Porque las leyes naturales nunca estuvieron tan ordenadas y bien escritas como por Moisés. Por lo tanto, es razonable seguir el ejemplo de Moisés». Lutero, «Contra los profetas celestiales sobre las imágenes y los sacramentos», en The Annotated Luther, vol. 2, (ed.) Kirsi I. Sjerna (Minneapolis: Fortress Press, 2015), p. 66. Véase tambiénGary M. Simpson, «‘Written in their Hearts’: Thinking with Luther About Scripture, Natural Law, and Moral Life», Word & World 30(4) (Sept. 2010), pp. 419-428. Véase también Robert Rollock, Lectures Upon The Passion, Resurrection, And Ascension Of Christ (1616), pp. 87-88 («[E]stas leyes, viendo a los judíos, y su mancomunidad, y las leyes políticas, están abrogadas, en la medida en que se referían a ese pueblo, no tenemos nada que hacer con ellas: están abolidas; pero en la medida en que se basan en la naturaleza, y en la ley natural, tenemos que hacer con ellas»).  

^[31] Aquino, ST, I-II, Q. 98, A.5.  

^[32] ‘Mosaic Polity’, p. 142.  

^[33] Lutero, “How Christians Should Regard Moses,”, LW 35, p. 170. Véase también Aquino, ST, I-II, Q. 98, Art. 5, A. 1. («La ley antigua mostraba los preceptos de la ley natural, y añadía algunos preceptos propios. Por consiguiente, en cuanto a los preceptos de la ley natural contenidos en la ley antigua, todos estaban obligados a observar la ley antigua; no porque pertenecieran a la ley antigua, sino porque pertenecían a la ley natural. Pero en cuanto a aquellos preceptos que fueron añadidos por la Ley Antigua, no estaban obligados sino al pueblo judío»).  

^[34] Mosaic Polity, p. 117-119.  

^[35] Aquino, ST, I-II, Q. 104, Art. 3 («Porque si un soberano ordenara observar estos preceptos judiciales en su reino, no pecaría: a no ser que por casualidad se observaran, o se ordenara observar, como si derivaran su fuerza obligatoria por ser instituciones de la Antigua Ley: pues sería un pecado mortal pretender observarlos así.»). Lutero, » Against the Heavenly Prophets», LW 40, p. 98 («Y me gustaría que aceptáramos aún más de Moisés en asuntos mundanos, como las leyes sobre el acta de divorcio [Deut. 24:1], el año sabático [Lev. 25:2-7], el año de jubileo, 21 diezmos y otras similares»). Véase también Robert J. Ross, «Distinguishing Eternal Law from Transient Law: Natural Law and the Judicial Laws of Moses», Past & Present 217 (nov. 2012), pp. 79-115; Douglas Kries, «Thomas Aquino and the Politics of Moses», Review of Politics 51(1) (invierno, 1990), pp. 84-104.  

^[36] Mosaic Polity, p. 128. Véase también Ibídem, p. 149 («…lo que pertenece a una ley particular… puede ser retenido, si alguien lo desea»).  

^[37] Porter, Ministers of the Law: A Natural Law Theory of Legal Authority (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), p. 120.  

^[38] McCall, La arquitectura del derecho: Rebuilding Law in the Classical Tradition (Notre Dame University Press, 2018), p. 227.  

^[39] Mosaic Polity, p. 69.