Los últimos cuarenta años han visto una gran revolución en la forma en la cual los eruditos consideran el desarrollo intelectual del Protestantismo ortodoxo en los siglos dieciséis (XVI) y diecisiete (XVII). Previo a ese tiempo, gran parte del terreno estaba dominado por modelos historiográficos [La manera o método que se sigue al escribir historia] que tendían a súper-simplificar el paisaje intelectual^[1]. Así, algunos eruditos aislaron una o dos figuras e hicieron sus formulaciones teológicas normativas y cualquiera de los que difirieron con ellos en algún contenido o estilo eran en cierta forma desviados y defectuosos. Tal fue la infame hipótesis “Calvino en contra de los Calvinistas” que enfrenta la teología supuestamente prístina y monolítica de Juan Calvino en contra de la de sus sucesores en décadas posteriores. [Es decir, que los teólogos que Reformados que vinieron después de Juan Calvino enseñaron algo completamente diferente de lo que este enseño.] También podríamos añadir a la mezcla el uso lamentablemente inadecuado del término “escolasticismo” y sus cognados como “racionalista”, “lógico” o simplemente “aburrido y seco”^[2].

No es mi intención enumerar en detalle las fallas con los enfoques más antiguos, ni todas las ideas del enfoque que los eruditos más recientes han propuesto, pero es útil estar al tanto de los desarrollos claves.

El cambio en el paradigma de estudios Reformados.

La figura más importante en la revisión de los estudios de la Ortodoxia Reformada del siglo XVII es Richard Muller^[3]. Muller hizo su trabajo de doctorado bajo la dirección de David C. Steinmetz en la Escuela Duke Divinity. Steinmetz mismo era el estudiante doctoral de Heiko A. Oberman, discutiblemente el erudito más significativo de la reforma de la segunda mitad del vigésimo siglo. El trabajo de Oberman fue marcado por un enfoque multidisciplinario de la Reforma y, lo más importante, un énfasis en el contexto intelectual medieval tardío de Martín Lutero^[4]. Esto no fue una innovación con Oberman; Donde Oberman fue significante fue en que se negó a permitir que las convicciones teológicas modernas funcionaran como criterios cualitativos para evaluar a los teólogos de los siglos XV y XVI.

Donde los primeros eruditos, como Joseph Lortz, habían comprendido a Lutero como emergente de un medio teológico católico medieval, habían tendido a permitir que su visión de ese medio (en el caso de Lortz, altamente negativo) diera forma a su evaluación de desarrollos posteriores. Por ejemplo, Lortz consideraba a Lutero ya su teología como la progenie venenosa de una degenerada teología medieval tardía^[5]. Oberman rechazó tal enfoque, argumentando en su lugar una “historia social de las ideas” que tomó las ideas en serio, pero evitó reducir los objetos de estudio a peones en alguna lucha teológica moderna. También hizo hincapié en la necesidad de estudiar el pensamiento de la Reforma como parte de una tradición occidental en curso en lugar de permitir que la taxonomía de “Medieval” y “Reforma”, bastante cruda, que creará rupturas artificiales donde no existieran.

Steinmetz desarrolló el enfoque de Oberman dedicando gran parte de su vida académica al examen de la exégesis a los finales de la Edad Media y principios de la era moderna. En muchos sentidos esto fue tan revolucionario como el enfoque de Oberman^[6]. La mitología protestante popular consideraba al catolicismo medieval tardío como teniendo poco tiempo para la exégesis; Sin embargo, Steinmetz (y sus estudiantes, como Susan Schreiner y John Thompson) demostraron que los teólogos de la época tardía también eran exegetas; Y, además, que su exégesis estaba en el fondo de mucha exégesis de la Reforma.
Lo que Muller ha hecho es recurrir a ambos enfoques, aplicándolos no simplemente a los siglos quince (XV) y dieciséis (XVI), sino extendiendo el análisis al desarrollo de la teología post-Reforma hasta finales del siglo diecisiete (XVII), cuando el pensamiento de Descartes, Spinoza , Locke, y otros está comenzando a transformar el paisaje intelectual. Mientras que su Dogmática Reformada Post-Reforma es ahora el estándar en el campo, su enfoque ha sido adoptado y desarrollado por numerosos otros especialistas en el campo. El resultado ha sido un creciente número de artículos académicos, monografías y una comprensión transformada de cómo el protestantismo se desarrolló en las generaciones después de los primeros reformadores. Métodos desarrollados en otras disciplinas, especialmente la historia del pensamiento político, también han sido apropiados y aplicados al tema de la ortodoxia protestante.

La literatura en este campo está creciendo y es a menudo altamente técnica. Por ejemplo, cuando una erudición más antigua usaba términos como “aristotélico” como si esto se refería unívocamente a algún enfoque filosófico monolítico, la erudición más reciente es consciente del hecho de que el “aristotelismo” renacentista era un fenómeno muy variado que desafía tal generalización^[7]. Además, la nueva erudición da por sentado la distinción entre un texto y su recepción. Así, hay una distinción entre Tomás y el tomismo posterior, hasta el punto en que los que rechazan a Tomás basándose en la lectura de él ofrecidos por tomistas posteriores (sea Cajetan o Maritain) están rechazando a un hombre de paja. Sin embargo, para toda esta complejidad, sigue siendo útil esbozar algunas ideas clave de la erudición más reciente antes de abordar la cuestión de su utilidad para la vida de la iglesia Reformada contemporánea.

Características de la Teología Reformada, también llamado Escolasticismo Reformado.

1. Escolasticismo es un método, no un conjunto de principios filosóficos.

Una de las ideas clave que Muller tuvo al principio de su carrera fue que el escolasticismo era un método, principalmente el de la “quaestio” o pregunta medieval. A un nivel más elaborado, también se refería al exhaustivo vocabulario técnico que la teología medieval había desarrollado. Tal visión no era original de Muller: los medievalistas habían entendido esto por mucho tiempo. Lo que Muller hizo fue usar esto para criticar el tipo de erudición protestante descuidada que usó el término como peyorativo y se movió simplistamente desde la forma explícita al contenido implícito. Así, en la erudición más antigua, rotular a los teólogos como “escolásticos” era indicar que eran racionalistas, cuchillos lógicos, pedantes y a la vez secos como el polvo. Si bien el nuevo enfoque de la escolástica protestante no niega ninguna relación entre la forma y el contenido, niega cualquier conexión necesaria entre la forma escolástica y los entendimientos particulares de la razón humana ^[8].

2. La teología es expresada en formas que reflejan las convenciones de contexto y propósito.

Esto nos lleva al segundo punto: Entender la Ortodoxia Reformada requiere Entender convenciones lingüísticas y pedagógicas de la época. Este punto ha sido hecho implícitamente por Muller a lo largo de su obra y se le ha dado una expresión teórica más explícita a través de la apropiación de los escritos metodológicos de Quentin Skinner^[9]. Para dar un ejemplo común, en orden de comprender las razones por las que los Institutos de Calvino y los Institutos de Turretin difieren radicalmente en forma y algunas veces en contenido, primero hay que entender lo que los dos hombres tenían la intención de hacer en las dos obras; entonces uno debe fijar cada uno dentro del contexto literario, lingüístico y pedagógico de su época. Simplemente decir que “parecen diferentes” o que “Calvino parece más pastoral” es inadecuado como base para la evaluación, siendo poco más que expresiones de preferencia estética^[10].

3. La teología reformada se encuentra en una relación positiva con la teología y la filosofía medieval tardía en varios puntos.

La afirmación básica de Muller, es que la teología reformada debe entenderse como una alteración de la dirección dentro de la tradición teológica occidental más amplia que se remonta a través de la Edad Media a la antigua iglesia, la cual ha sido confirmada por una variedad de monografías especializadas^[11]. La cuestión de la continuidad es filosóficamente e históricamente compleja; pero el punto básico de que los teólogos Reformados construyen positivamente la metafísica, la doctrina de Dios y la teología básica del período medieval es indiscutible^[12] Dentro de las filas de quienes abogan por el nuevo enfoque, hay cierto desacuerdo sobre la naturaleza precisa de esto: Antonie Vos y sus estudiantes en Utrecht han argumentado firmemente que la Ortodoxia Reformada es esencialmente una forma protestante de Escotismo, el enfoque teológico / filosófico de Duns Escoto y sus seguidore^[13] He defendido en cambio una influencia tomista más fuerte, al menos en figuras individuales como John Owen^[14]. Richard Muller aboga por ver a la Ortodoxia Reformada como metafísicamente ecléctica y desafiando la generalización simplista^[15]. En mi opinión, la mayoría de los ortodoxos reformados del siglo diecisiete abogan por formas de tomismo modificado de forma escandinava, aunque hay un espectro dentro de él.

4. La Ortodoxia Reformada conservó un fuerte énfasis en la lingüística y la exégesis.

El viejo bulo, que los primeros Reformadores estaban interesados en la exégesis, y no en la teología sistemática, mientras sus sucesores se preocupaban cada vez más por los textos de prueba, la deducción lógica y la consistencia sistemática, a expensas de hacer justicia a la Biblia. Un número creciente de estudios ha demostrado la creciente sofisticación de la exégesis, la lingüística y los estudios de texto a finales de los siglos XVI y XVII. Esto tiene mucho sentido: irónicamente, el viejo modelo, donde el texto bíblico no era más que una cantera teológica, no puede explicar el surgimiento de una crítica más alta hacia finales del siglo XVII. Después de todo, sólo en el contexto de la vigorosa preocupación por el texto bíblico se tendría conocimiento de las dificultades de texto^[16].

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Acerca del autor:

Dr. Carl R. Trueman (PhD, Aberdeen) tiene la cátedra principal de Historia de la Iglesia (Paul Woolley Chair of Church History) en Westminster Theological Seminary. Obtuvo su MA en la Universidad de Cambridge (Inglaterra) en 1988, y su PhD en la Universidad de Aberdeen (Escocia) en 1991. Ha escrito mas de una docena de libros, mundialmente reconocido en el ambiente académico. Su especialidad es en estudios de la Reforma. Entre sus libros se encuentran “Lutero en la vida cristiana: Cruz y Libertad” (en ingles); “La Reforma: Ayer, Hoy y Mañana” (en ingles); “John Owen: Católico Reformado, Hombre del Renacimiento” (en ingles), entre otros. Carl Trueman es considerado uno de los mas reputados historiadores a nivel mundial.

Versión original en inglés: Aquí Traducido por: Cristián G. del Río.
Editado por: Andrés García. Usado con premise escrito para Teologia para Vivir.

Notas:

^[1] Entre los estudiosos vinculados a la antigua historiografía se encuentran: Ernst Bizer, T. F. Torrance, James B. Torrance, Brian Armstrong, R. T. Kendall, and Alan Clifford. Puede consultar una serie de ensayos que expliquen el nuevo enfoque: Carl R. Trueman and R. S. Clark, eds., Protestant Scholasticism: Essays in Reassessment (Carlisle: Paternoster, 1999).

^[2] Una crítica a la erudición más antigua se puede encontrar en el capítulos 4 y 5 de Richard A. Muller, After Calvin: Studies in the Development of a Theological Tradition (New York: Oxford University Press, 2003).

^[3]  La obra más importante es la extensa producción académica de Muller Post-Reformation Reformed Dogmatics, 4 vols. (Grand Rapids: Baker, 2003).

^[4]  Consultar Heiko A. Oberman, The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism (Durham: Labyrinth, 1983); Luther: Man between God and Devil (New Haven: Yale University Press, 1989).

^[5] Joseph Lortz, The Reformation in Germany (New York: Herder and Herder, 1968). Este libro fue publicado originalmente en 1949.

^[6] Consulte Luther and Staupitz: An Essay in the Intellectual Origins of the Protestant Reformation (Durham: Labyrinth, 1980).

^[7] Consulte Carl R. Trueman, The Claims of Truth: John Owen’s Trinitarian Theology (Carlisle: Paternoster, 1998), 34–44. Allí explico la obra del erudito renacentista Charles B. Schmitt: Consulte sus estudios en Renaissance Philosophy and Science (London: Variorum Reprints, 1981).

^[8]  Consulte Muller, After Calvin, 25–46.

^[9] Consulte Skinner, “Meaning and Understanding in the History of Ideas,” in Visions of Politics I: Regarding Method (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 57–89. He defendido la utilidad de los aspectos del enfoque de Skinner relativos a la historia de la teología: “Puritan Theology as Historical Event: A Linguistic Approach to the Ecumenical Context,” in Willem J. Van Asselt and Eef Dekker, eds., Reformation and Scholasticism: An Ecumenical Enterprise (Grand Rapids: Baker, 2001), 253–75; También consulte Histories and Fallacies: Problems Faced in the Writing of History (Wheaton: Crossway, 2010), 179–80.

^[10] Consulte Trueman, Histories and Fallacies, 120–29.

^[11] Por ejemplo, acudir a Willem J. Van Asselt, The Federal Theology of Johannes Cocceius (1603–1669) (Leiden, The Netherlands: Brill, 2001); Sebastian Rehnman, Divine Discourse: The Theological Methodology of John Owen (Grand Rapids: Baker, 2002); Carl R. Trueman, John Owen: Reformed Catholic, Renaissance Man (Aldershot, UK: Ashgate, 2007). Para una discusión general de este tema, consulte Willem J. Van Asselt et al., Introduction to Reformed Scholasticism (Grand Rapids: Reformation Heritage, 2011).

^[12]  En la complejidad de la definición de continuidad, ver Carl R. Trueman, “The Reception of Calvin: Historical Considerations,” Church History and Religious Culture 91 (2011): 19–27.

^[13] Por ejemplo, Antonie Vos, “De kern van de klassieke gereformeerde Theologie,” in Kerk en Theologie 47 (1996): 106–25; see the essays by Antonie Vos and Andreas J. Beck in Van Asselt and Dekker. Ver mi crítica en John Owen, 57–58.

^[14] Sostengo este punto en longitud tanto en la Claims of Truth and John Owen; y en in “The Necessity of the Atonement” in Michael A. G. Haykin and Mark Jones, eds., Drawn into Controversie: Reformed Theological Diversity and Debates within Seventeenth-Century British Puritanism (Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 2011), 204–22.

^[15] Esta es la implicación general de los cuatro volúmenes de Post-Reformation Reformed Dogmatics. También es evidente en su ensayo introductorio (“Diversity in the Reformed Tradition: A Historiographical Introduction”) to Haykin and Jones.

^[16]  Consulte Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics 2; Trueman, “Preachers and Medieval and Renaissance Commentary,” in Peter McCullough, Hugh Adlington, and Emma Rhatigan, eds., The Oxford Handbook of the Early Modern Sermon (Oxford: Oxford University Press, 2011), 54–71.