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Introducción

Los teonomistas intentan repetidamente apropiarse del puritanismo, de la corriente de Nueva Inglaterra en Norteamérica en particular. Les ofrece tanto un pedigrí histórico como una proximidad geográfica. De este modo se proporciona un anzuelo claramente norteamericano, por así decirlo, mediante el cual la teonomía puede pretender ser nativa, en lugar de extranjera, de la tradición protestante en su expresión norteamericana. 

La cuestión, entonces, es si los puritanos norteamericanos, tal como eran en realidad, eran teonomistas. Es así de sencillo. A los efectos de este ensayo, la teonomía puede reducirse a una convicción fundamental. La teonomía es una iniciativa biblicista y, por tanto, positivista, que insiste en que la ley civil o judicial mosaica del Antiguo Testamento es perennemente válida y universalmente vinculante. Por extensión, ese código legal -ni más ni menos- proporciona el único modelo legítimo para el escenario legal de una sociedad justa. Para replantear la cuestión, ¿los puritanos se adhirieron a ese punto de vista tanto en la teoría como en la práctica? No, en resumen, la teonomía es a todas luces una aberración moderna. Los puritanos jamás la habrían reconocido como suya. Nunca. (La lección práctica que encierra esta conclusión es que los teonomistas que pretenden reivindicar el manto de los puritanos no son en absoluto historiadores fiables).

La Misión, por Joe Boot

El libro de Joe Boot, La Misión de Dios, es un ejemplo reciente de un teonomista que intenta abordar el puritanismo. «La elección es teonomía (la ley de Dios) o autonomía (la ley propia del hombre), y la autonomía conduce inexorablemente a la anarquía o al totalitarismo», escribe Boot.^[1] Atribuye su compromiso teonómico al «objetivo del pensamiento puritano».^[2] Como era de esperar, Boot llama a su programa «Nuevo Puritanismo» y sitúa a R. J. Rushdoony como «el representante más importante» de este partido porque, conscientemente, «pretendía resucitar la visión de Calvino y los puritanos»,^[3] o lo que Boot denomina más adelante «una misiología puritana y teonómica».^[4]

(Más adelante, recurriremos a Greg Bahnsen y descubriremos la misma posición en la medida en que considera a los puritanos, desde el este de Inglaterra hasta Massachusetts en América, exponentes de una visión teonómica). El libro de Boot es amplio y está cargado de problemas, pero nos limitaremos a considerar la misión de Boot de atraer a los puritanos para su causa.

Para empezar, debemos decir que, normativamente hablando, los teonomistas adolecen de la falta de una taxonomía de la ley: no simplemente una división de la ley mosaica en moral, civil y ceremonial, que ellos afirman, sino la clásica y bien conocida categorización de la ley en eterna, natural y humana. Este problema no se abordará aquí, o al menos no directamente.^[5] En cuanto a las consideraciones históricas, Ian Clary ha abordado hábilmente otra deficiencia mas de la literatura teonomista, a saber, el tratamiento del puritanismo en general.^[6]

Por el contrario, nos centraremos en el tratamiento teonomista del puritanismo de Nueva Inglaterra -relacionado pero distinto, aunque sólo sea geográficamente, del puritanismo inglés- en particular. Lo haremos, en primer lugar, considerando la prevalencia y el uso de la teoría de la ley natural en el período por parte de nuestros participantes. Desde el punto de vista teonomista, esto debería situar a los puritanos de Nueva Inglaterra como enemigos de la teonomía por medio de la violación de la antítesis teonomista radical, exponiéndose así como defensores de la «autonomía» por encima de la «teonomía». En segundo lugar, examinaremos y expondremos brevemente un texto de la Nueva Inglaterra del siglo XVII citado a menudo por los teonomistas como prueba positiva de su tesis. Como mínimo, les complicaremos la cuestión; más ambiciosamente, se demostrará que la afirmación teonomista sobre el texto es totalmente errónea.  

Esos puritanos «autónomos»

«El principal rival de la ley bíblica en el pensamiento cristiano ha sido siempre las variaciones de la teoría de la ley natural», escribe Boot. Boot atribuye el desarrollo de esta teoría a Aquino a través de Aristóteles y la yuxtapone con el supuesto espíritu puritano de la «ley bíblica».^[7] Son Rushdoony y los teonomistas, afirma Boot, los que encarnan la «tesis puritana» que también fue, aparentemente, reflejada por Cornelius Van Til.^[8]

En el mundo de Boot, entonces, el puritanismo y la tradición de la ley natural son principios opuestos, una afirmación totalmente ahistórica. El paradigma de la autonomía frente a la teonomía gobierna la investigación más que cualquier dato histórico entendido en sus propios términos y por su propio contexto. Este enfoque permite a los teonomistas adoptar el apelativo puritano según una construcción post hoc de un espíritu o disposición puritana, una aspiración y un método históricamente poco fiables.

De nuevo, Ian Clary ha abordado esta problemática afirmación. Del mismo modo, pero con respecto a la teología natural en general, el libro Puritanism and Natural Theology (2016) de Wallace Marshall argumenta de manera convincente que los puritanos de ambos lados del Atlántico «veían la revelación sobrenatural como algo que se construye sobre una base de revelación natural -la revelación natural se concibe no sólo como el conocimiento innato de Dios que tienen los seres humanos en virtud de haber sido creados a su imagen, sino también en el sentido de las conclusiones derivadas de la razón, la contemplación de la existencia humana y la consideración de las obras de la naturaleza.»^[9] En otras palabras, la luz de la naturaleza era preparatoria para la recepción de las verdades superiores de la revelación divina no accesibles por la correcta razón, pero congruentes con ella. En A Discourse Proving that the Christian Religion is the only True Religion (1702), Increase Mather (1639-1723) argumentó que «si los hombres no dan crédito a los principios de la religión natural, nunca creerán en los principios de la religión revelada». Esto se aplicaba también a las leyes dictadas por la luz de la naturaleza, tanto en su origen como en sus efectos.^[10]

Podemos corroborar brevemente la crítica de Clary con la mirada puesta en Nueva Inglaterra en particular. La ley natural floreció plenamente en el nuevo mundo en el siglo XVII tanto como en el viejo mundo. Este hecho dificulta enormemente la afinidad teonomista con los puritanos porque, como se ha dicho, sitúa a estos últimos en el campo de los enemigos epistemológicos acérrimos de los primeros. Por implicación del encuadre de Boot (y de Bahnsen) de la cuestión en cuestión, entonces si los puritanos eran partidarios de la tradición occidental de la teoría de la ley natural, entonces no pueden ser teonomistas.

La ley natural y el Dios de la naturaleza

El lugar natural para comenzar a considerar la relación entre la ley natural y los puritanos de Nueva Inglaterra es con William Ames (1576-1633), el mayor puritano de Nueva Inglaterra que nunca pisó suelo norteamericano. Desde Rotterdam, Ames animó la expedición hacia el desierto y pensó en unirse a ella él mismo, pero murió antes de poder hacer realidad ese deseo: sus hijos emigraron a Massachusetts poco después de su muerte. Lo que es más importante, no se puede exagerar la influencia de Ames en la formación teológica de los colonos. Su Medulla Theologica (1641) sirvió como libro de texto teológico principal en Harvard durante décadas y, por tanto, sigue siendo una fuente clave reconocida por todos los historiadores para entender la teología y la piedad de Nueva Inglaterra. En la Medulla, Ames se revela como un tradicionalista (y tomista) de la ley natural.^[11] Allí describe la síntesis (o sindéresis), un término tomista sin definición establecida, como el «almacén» de la ley natural escrito en el corazón por el que la conciencia juzga el pensamiento y la acción.^[12]

Como hábito intelectual, el contenido del almacén no puede extinguirse.

Pero es en Conscience with the power and cases thereof (1639), que también fue devorado por los puritanos del nuevo mundo, donde Ames demuestra más plenamente su fidelidad a la tradición de la ley natural. En Conscience también retoma la idea de la síntesis y considera su interacción con la conciencia. En el proceso de esa indagación, Ames define la ley natural como «principios prácticos conocidos por la naturaleza y parte de las conclusiones deducidas de esos principios». Es «la misma que suele llamarse ley eterna… Pero se llama eterna en relación con Dios… [y] natural en cuanto está injertada e impresa en la naturaleza del hombre por el Dios de la naturaleza». (Esta es simplemente otra forma de articular la definición de ley natural de Aquino como participación en la ley eterna).

La definición y el enfoque de Ames se enseñaron a generaciones de clérigos y magistrados puritanos que pasaron por Harvard. Pero Ames no fue la única fuente de instrucción en este frente. También es importante reconocer la intensa influencia de las fuentes clásicas en la época, especialmente en materia de política.^[13] Estas fuentes eran apreciadas por su sabiduría perenne. El comentario de Charles Chauncy (1592-1672), antiguo presidente de Harvard y profesor de griego en el Trinity College de Cambridge antes de eso, en 1655, basta para ilustrar el amor puritano por el aprendizaje clásico, esto es, porque era una fuente de luz natural:

“Toda la verdad, sea quien sea el que la diga, viene del Dios de la Verdad. Quién puede negar sino que se encuentran muchas verdades morales excelentes y divinas en Platón, Aristóteles, Plutarco, Séneca, etc.; y condenar todo el pelmel será una dura censura… Si se suprime todo el aprendizaje que los hombres paganos han pronunciado fuera de la luz de la naturaleza, será un gran descuido.”

En un episodio muy conocido, Winthrop reprendió a Nathaniel Ward por saturar un sermón con demasiadas referencias clásicas; Ward se defendió hábilmente de la acusación, aparentemente para satisfacción del gobernador, según su propio registro del incidente en su diario.  

Seríamos negligentes si no mencionáramos las numerosas y repetidas referencias a la ley natural en sermones y panfletos populares, los principales medios de comunicación de la colonia, aunque sería tedioso catalogarlos. Consideremos, como representante, a Samuel Willard (1640-1707) y su famoso sermón electoral Character of a Good Ruler (1694), en el que encargaba a todos los magistrados que ejercieran el poder «de conformidad con la ley de Dios y la luz de la naturaleza.»^[14] O pensemos también en John Wise (1652-1725) y sus dos famosos tratados sobre la política eclesiástica Churches Quarrel Espoused (1710) y A Vindication of the Government of New-England Churches (1717). Ambos contienen referencias a la ley natural y/o a la luz de la naturaleza. Este último ofrece un tratamiento singularmente exhaustivo del mismo. De hecho, todo el propósito de la «Segunda Demostración» de Wise en la Vindicación era demostrar la validez de la Vía Congregacional a partir de la «Ley de la Naturaleza» o «la Luz de la Razón como Ley y Regla de Derecho». En medio de una serie de fuentes eclécticas -Samuel Pufendorf (1632-1694), Henry Booth (1652-1694), John Owen (1616-1683), Boecio y Plutarco, entre otros, todos ellos ocupan un lugar privilegiado, Wise se aseguró de citar el Jus Divinum Regiminis Ecclesiastici (1647), que declaraba que «lo que es evidente y está en consonancia con la luz de la naturaleza, o la razón natural, debe ser considerado, Jure Divino, en materia de religión.»^[15]

Nunca existió jamás una «Mancomunidad de la Biblia»

Pero, ¿cómo manejaron los puritanos la ley judicial/civil de Moisés a la luz de esta afirmación de la ley natural? Una falsa narrativa extendida por otros, además de Boot y Bahnsen, es que Nueva Inglaterra era una «mancomunidad bíblica». Los mejores historiadores, como George Haskins, han dejado suficientemente claro esto:^[16] «La noción de que las ideas de los colonos sobre la ley eran las primitivas del antiguo Israel o de una ruda frontera queda desmentida por sus propias declaraciones, especialmente en los escritos de Winthrop y en la epístola que precede al Código de 1648».^[17]

Por su parte, Winthrop:

Señaló la ausencia de penas prescritas en las Escrituras para muchos delitos como prueba de que el Señor, que había establecido penas precisas para muchos delitos, ‘podría haber hecho lo mismo en otros, si hubiera querido’, por lo que tenía la clara intención de que los magistrados, como regentes de Dios en la tierra, ejercieran sus ‘turnos’, según lo requiriera la situación, al tratar los delitos para los que la Biblia no prescribía ninguna pena».^[18]

Haskins conjetura, con razón, que los líderes de la colonia «reconocieron que los preceptos de las Escrituras no podían, y de hecho no debían, proporcionar una guía integral para el ajuste de los variados intereses que continuamente presionaban por el reconocimiento y la acomodación».^[19]

En su lugar, se desarrolló un sistema legal altamente desarrollado y competente, derivado principalmente de las formas, categorías y procedimientos del derecho consuetudinario inglés.^[20] Hombres como Winthrop y Ward, como abogados de formación, estaban condicionados en su enfoque del derecho por la cultura legal inglesa de la época. Las obras de St. Germain y Fortescue y, más recientemente, los casos de Coke, colorearon su postura jurisprudencial.^[21] Esas fuentes y las demás que leían los aprendices de derecho estaban saturadas de referencias al derecho natural. Aquellos que pasaron años bajo la tutela de estas obras no eran propensos a desechar sus lecciones.^[22]

Vemos en el tratado de 1644 de Winthrop sobre el gobierno arbitrario un reflejo de este razonamiento, completado con una extensa cita de la Suma de Aquino.^[23] De hecho, Norman Fiering se ha sentido a gusto declarando que el Doctor Angélico [Tomás de Aquino] es la fuente clave necesaria para entender la perspectiva filosófica y ética de Nueva Inglaterra.^[24] Vemos en la epístola introductoria a las Leyes y Libertades de Massachusetts de 1647 que une la palabra de Dios y la «luz de la naturaleza en las naciones civiles» (es decir, ius commune o ius gentium) como fuentes iguales de «deducciones y reglas» a partir de las cuales debe formarse la ley, siempre y cuando dichas ordenanzas sean promulgadas por autoridades apropiadas y para el bien común; una norma muy similar a la definición clásica de ley de Aquino.

También podemos comentar de forma más general el entorno intelectual y educativo de la época dentro de la república protestante de las letras, del que los colonos no estaban aislados, en relación con el tratamiento de la ley mosaica. No conozco ningún texto relevante sobre la cuestión de la ley de Moisés que esté en desacuerdo con lo que dice Johannes Wollebius (1586-1629) en su Abridgment of Christian divinitie (1650),^[25] que acabó sustituyendo a la Medulla de Ames como libro de texto estándar en el Harvard College en los siglos XVII y XVIII.

Wollebius comenta que «La Ley de Dios dada por Moisés, no difiere realmente, sino en algún aspecto de la Ley de la naturaleza plantada en Adán, cuyos restos aún se encuentran entre los gentiles». En una nota a pie de página de esta frase, Wollebius añade: «Por lo tanto, todos los hombres están obligados a obedecer la Ley moral; no porque haya sido dada por Moisés, ya que sólo los judíos estaban atados a ella, sino porque es la Ley de la naturaleza».^[26] Se podrían reunir muchos otros tratamientos de la ley mosaica en apoyo, pero David VanDrunen y Miles Smith IV ya han realizado suficientemente esa tarea en sus contribuciones al simposio. Sin embargo, volveremos brevemente a Ames para corroborar la afirmación. En su libro Conscience, Ames dice:

Esa Ley Judicial que fue dada por Moisés a los israelitas como propia únicamente para ellos, fue una determinación y acomodación más exacta de la ley de la naturaleza para ellos, de acuerdo con la condición particular de ese pueblo. Para los israelitas, por lo tanto, en lo que respecta al uso, era de naturaleza similar a otras buenas leyes civiles entre otras naciones; pero en lo que respecta a la autoridad, que de Dios, el dador inmediato, recibió, era de mucha más perfección que cualquiera. Esta ley no pertenece de ninguna manera a los cristianos bajo el título de una ley que los obliga especialmente, sino sólo a modo de doctrina, ya que en su naturaleza general, o en su debida proporción, nos exhibe siempre la mejor determinación de la ley de la naturaleza.

Abstracciones teonómicas

La adopción por parte de los puritanos de la ley natural en Nueva Inglaterra no necesariamente echa por tierra el caso teonómico. A pesar de lo anterior, tal vez, todavía establecieron una sociedad basada en la «ley bíblica» en la práctica, aunque no en la teoría. Tal vez su código legal no era otra cosa que una transcripción de la ley de Moisés. Refutar esto último demuestra la estupidez de lo primero.

Una vez más, y ya se ha argumentado, la ley en la Bahía de Massachusetts y sus colonias hermanas no fue nunca, en ningún momento, el código civil mosaico que se depositó en el suelo de Nueva Inglaterra como el único y suficiente código legal para gobernar la sociedad puritana. Para ilustrar más este punto, seguiremos a Bahnsen y nos centraremos en un ejemplo ilustrativo, el de An Abstract of the Laws of New-England (1641) que suele atribuirse a John Cotton (1585-1652). 

El Abstract de John Cotton

Un terrible error cometido por Bahnsen y muchos otros es considerar el documento atribuido a Cotton como demasiado influyente o representativo. Sin duda, Cotton gozaba de una influencia grande en la colonia. Sin embargo, la influencia del documento de Cotton sobre las leyes de Nueva Inglaterra es más complicada. Un breve recuento de esa historia no es un simple ejercicio de historiador. Arroja luz sobre la naturaleza de la ley en Nueva Inglaterra y contribuye así a nuestra cuestión central.

La mayor parte de la ley de Massachusetts en la primera década de la colonia se componía de órdenes y sentencias de los magistrados -que cumplían más o menos el papel de jueces de paz- y del Tribunal de Asistentes. Por diversas razones que no nos detendrán aquí, hacia 1634, los diputados del Tribunal General comenzaron a hacer valer su función legislativa con más fuerza. A medida que aumentaba la jurisprudencia, crecía la necesidad de una destilación de la «ley fundamental» que actuara como piedra de toque y guía interpretativa, y que limitara la discreción judicial. Al mismo tiempo, también aumentó la preocupación por la amplia autonomía de los magistrados. Como escribió John Winthrop (1587-1649) en 1635, los diputados y sus electores estaban preocupados por los peligros que podrían surgir de una «falta de leyes positivas». En respuesta, «un cuerpo de fundamentos de leyes, a semejanza de una Carta Magna, que, siendo permitido por algunos de los ministros, y la corte general, debería ser recibido por leyes fundamentales».^[27] Este entusiasmo se materializó en el nombramiento de una serie de comités para redactar los «fundamentos». Los borradores debían estar de acuerdo con la palabra de Dios y, según la carta, no deberían ser contrarios a las leyes de Inglaterra.

Ley fundamental

Es difícil determinar con exactitud qué se entendía por «derecho fundamental». El término tiene un antiguo pedigrí dentro del derecho común y es anterior incluso a ese sistema.^[28] Como ha señalado John Eusden, ni siquiera juristas del siglo XVII tan eruditos como Edward Coke (1552-1634) pudieron definirlo.^[29]

La idea de una ley «fundamental» para la autoridad gobernante fue un motivo común en la Edad Media y encontró su expresión en la antigua idea de la «supremacía de la ley»… Sin embargo, fue en la Inglaterra de los Estuardo donde por primera vez la ley fundamental comenzó a llenar el aire. Entró libre y magistralmente en los tribunales de derecho común, en los salones del Parlamento, en las cámaras del rey e incluso en los púlpitos. Fueron tan estridentes los gritos del derecho fundamental que es difícil comprender el sentido definitivo del término.^[30]

No obstante, la invocación de la «ley fundamental» se disparó en ese periodo. Eusden discierne varios usos; uno de ellos es el más aplicable al contexto y uso de la colonia de la Bahía.

Su uso no era el de los monárquicos absolutos ni el de los Levellers y los republicanos radicales,^[31] sino que el ímpetu de la petición de borradores por parte del Tribunal General estaba animado por la misma comprensión de la ley fundamental que la de la mayoría de los abogados comunes de la época. Esta concepción -la de Coke, John Selden (1584-1654) y Bulstrode Whitelocke (1605-1675), entre otros- apreciaba todas las partes constitutivas del derecho inglés. La ley fundamental era un compuesto de muchas fuentes, incluyendo, quizás especialmente, la costumbre como expresión de la razón probada por la longevidad del uso. La buena ley era a la vez antigua y practicable, y por tanto mostraba la razonabilidad para el bien común.^[32]

La costumbre se afirmaba entonces y se solidificaba mediante actos judiciales que daban lugar a una norma, o eso decía la teoría. También los estatutos -al menos los promulgados no unilateralmente por Whitehall, sino por el rey en el parlamento- formaban parte del aparato de la ley fundamental, así como otros productos del parlamento y del monarca, sobre todo la Magna Charta(1215), y documentos posteriores como la Carta de Derechos (1689).

Según esta teoría, incluso un documento tan ilustre como la Magna Charta no era más que la inscripción, si se quiere, de la costumbre común y de la distribución del trabajo probada entre las autoridades gobernantes dentro del reino. En muchos sentidos, pues, fue análoga a la inscripción de la ley natural en el Decálogo. En general, el derecho común no era más que «la ley natural aplicada a la vida inglesa».^[33] O como lo expresó Michael Dalton (1564-1644) en su obra The Country Justice (1618), que estuvo en los estantes de las bibliotecas de muchos habitantes de Nueva Inglaterra durante los siglos XVII y XVIII:^[34]

Las Leyes Comunes de este Reino de Inglaterra, recibiendo principalmente sus fundamentos de las Leyes de Dios y de la Naturaleza; (cuya Ley de la Naturaleza, en lo que concierne al Hombre, es también llamada la Ley de la Razón) y siendo, por su Antigüedad, aquellas por las que este Reino fue gobernado muchos cientos de Años antes de la Conquista [normanda]; la Equidad y Excelencia de las mismas es tal, que no hay Ley humana tan apta y provechosa para el Gobierno pacífico y próspero de este Reino.^[35]

El hecho de que el Tribunal General operara a partir de este entendimiento de la ley fundamental se evidencia en su insistencia en que cada municipio presentara un registro de sus costumbres y leyes. Este esfuerzo de la multitud, por mucho que Nathaniel Ward se resintiera, sugiere magistrados condicionados por una jurisdicción de derecho común, la tierra de Henry de Bracton, St. Germain, Richard Hooker y Sir John Davies. Ya entonces, por la convocatoria del Tribunal General de Massachusetts en 1634/5, podemos ver que lo que se pedía no eran propuestas teonómicas-copias del derecho judicial/civil mosaico. No se trataba de un proyecto positivista.^[36]

Más bien, se trataba de un proyecto de derecho consuetudinario, aunque, posiblemente, dentro de unos límites claramente puritanos. El carácter de derecho consuetudinario del propio Resumen se hace evidente en los capítulos sobre los burgueses, que presentan exactamente cero citas de las Escrituras en los márgenes. 

Dada su situación política -entre otras cosas por la ficción legal a la que se aferraron tenazmente durante los dos primeros tercios del siglo en el sentido de que los colonos de la bahía no se habían separado del monarca inglés ni de la iglesia inglesa-, la primera barrera de protección de este esfuerzo fueron las leyes de Inglaterra (es decir, el derecho común), el derecho consuetudinario), según la carta de 1629 que ordenaba a la colonia «hacer, ordenar y establecer todo tipo de órdenes, leyes, estatutos y ordenanzas sanas y razonables, directivas e instrucciones que no fueran contrarias a las leyes de nuestro reino de Inglaterra».  

Dados sus compromisos teológicos, la segunda barrera era la Escritura. En ambos casos, las leyes de la colonia no tenían que ser idénticas o sinónimas a ninguna de las dos barreras, sino más bien acordes con cada una de ellas. En otras palabras, no debían ser contradictorias.

Además, la Escritura era una guía sólida para establecer el derecho positivo no porque la ley mosaica del Antiguo Testamento estableciera dictados universales, sino porque dicha ley reflejaba la ley natural y ofrecía un ejemplo de cómo la ley natural podía aplicarse prudentemente en su contexto.^[37] Como dice acertadamente Ralph Clover

[Los] ministros y magistrados [de Massachusetts] suscribían la creencia no sólo de que los principios morales del Decálogo y del Nuevo Testamento encarnaban la ley de la naturaleza, sino de que una gran parte de las normas específicas de la ley mosaica eran también ejemplo de la ley natural. Esto era así en virtud de su evidente o demostrable conformidad con la recta razón.^[38]

En otras palabras, no era en absoluto que una ley concreta estuviera inscrita en el Antiguo Testamento lo que le confería autoridad, sino que las mismas se ajustaban a la recta razón, por lo que podían ser, al menos en parte, aplicables en diferentes contextos controlando la prudencia. La norma general era que todas las leyes procedían de Dios, bien directamente o bien «mediatamente»,^[39] siendo esta última la que comprendía la gran mayoría del derecho positivo y la primera la que proporcionaba la base de fondo para su posterior contextualización y aplicación. (Recuérdese también que la ley natural era la ley de Dios).

Y así, cuando el Tribunal General solicitó borradores para las «leyes fundamentales» de la colonia, era una petición de un recuerdo diverso de algo amorfo pero, sin embargo, vivo y esencial para cualquier jurisdicción de derecho común. Que los puritanos se entendían a sí mismos como una jurisdicción de derecho consuetudinario es evidente en varios episodios de la historia temprana de la colonia. Uno de ellos es cuando la autoridad de Winthrop fue desafiada por Thomas Dudley (1576-1653), el vicegobernador de la época. 

Este último argumentó que, si el cargo de Winthrop se derivaba únicamente de la carta, entonces no tenía más autoridad que cualquiera de los otros miembros de la junta o accionistas (es decir, asistentes), ya que el «gobernador» en el texto de la carta no tenía ningún poder especial, excepto el de convocar reuniones. Winthrop respondió astutamente que el término «gobernador» en los estatutos, al ser textualmente ambiguo, implicaba todos los poderes y deberes típicos del título en el derecho común. Winthrop se llevó la mejor parte del argumento, aunque no el agrado de Dudley.^[40]

Libertades sobre los Abstracts

Volviendo a los comités de la Corte General, el primer comité de redacción, compuesto sólo por cuatro magistrados, no produjo ningún proyecto, presumiblemente debido a los desacuerdos entre Winthrop y Thomas Dudley (1576-1653). El segundo comité añadió al nuevo gobernador, Henry Vane (1589-1655), y a tres clérigos, entre ellos Cotton. En 1636, Cotton presentó, según Winthrop, «un modelo de Moisés para sus juicios». No es seguro que este borrador fuera idéntico al documento que tenemos, How far Moses Judicialls bind Massachusetts, aunque la mayoría de los historiadores así lo asumen. En cualquier caso, el borrador de Cotton nunca se incorporó a las leyes de la colonia aunque, como señala George Haskins, ejerció cierta influencia duradera. Con esto Haskins se refiere al Resumen.^[41] De nuevo, se suele dar por sentado que el Resumen es básicamente una copia de los Judicialls, pero no se puede afirmar definitivamente.^[42]

Más aún, las afirmaciones de que el Resumen -incluso si no es idéntico a las Judicialls– se basaba sólo o totalmente en la Biblia son fácilmente refutables.

La instrucción del Tribunal General era que las propuestas fueran «conformes a la palabra de Dios». Por lo tanto, se esperaría que hubiera citas bíblicas en dicha propuesta. Esto difícilmente indica un tenor teonómico en los Abstracts de Cotton. En cualquier caso, la propuesta de Cotton fue rechazada. Haskins especula que «no era lo suficientemente completa».^[43] Sea cual sea la razón, la de Cotton no satisfizo.

Pronto se nombró un tercer comité y se hizo un llamamiento a todas las localidades para que presentaran a la Corte borradores de sus costumbres y leyes, como se ha mencionado anteriormente. Se desconoce cuántos se presentaron realmente. Para 1639, el proyecto de Ward estaba en manos, momento en el que un cuarto comité -de nuevo, sus miembros eran sólo magistrados y laicos- lo revisó. La cuestión es que ni Cotton ni Ward, un abogado convertido en predicador, fueron incluidos. Sin embargo, el modelo de Ward acabó imponiéndose a los demás. Se distribuyó entre los pueblos para que lo conocieran y lo comentaran, proceso al que, al parecer, se opuso el siempre aristocrático Ward.

El producto final, entonces, incorporó los resultados de esa consideración común de los hombres libres (es decir, los miembros de la iglesia con propiedades) en los municipios, combinados con la revisión final de la Corte y del propio Winthrop. Lo que surgió fue el Cuerpo de Libertades (1641), y no podemos saber qué elementos eran originales de Ward y cuáles fueron enmiendas posteriores. Fue un producto de Massachusetts, no sólo de Ward, aunque Winthrop y otros le atribuyeron a menudo la principal contribución al dictar los «ritos, libertades, inmunidades, autoridades y privilegios, tanto civiles como eclesiásticos».

Como Haskins discierne correctamente, a diferencia del Resumen, «El Cuerpo de Libertades era menos un código de leyes existentes que una compilación de disposiciones constitucionales».^[44] En 1647/48 la Corte publicó una nueva y definitiva versión de sus leyes, titulada, Las Leyes y Libertades de Massachusetts. Las Leyes y Libertades se promulgaron, en parte, porque el Cuerpo de Libertades todavía permitía a los magistrados demasiada discreción.^[45]

Sin embargo, esta nueva versión tampoco pretendía ser exhaustiva. Ambas versiones esbozaron amplios límites de las relaciones coloniales entre los poderes y los estamentos, a la vez que conmemoraban los delitos capitales y otros similares. El código legal de Massachusetts, tal como existía y funcionaba, se extendía mucho más allá de la ley fundamental reflejada en los documentos de 1641 y 1647.

Los Judiciales de Cotton

Desde que Bahnsen volvió a publicar el Abstract of Laws de John Cotton en un apéndice de su Theonomy in Christian Ethics (1977), Cotton ha sido una fuente habitual para los teonomistas; no tanto el propio Cotton, en realidad, sino su Abstract.

El primer borrador de Cotton, «How far Judicialls bind Massachusetts«, ya ha sido mencionado pero no examinado. Dejando a un lado las advertencias relativas a la autoría, el texto de las Judicialls es ciertamente pertinente para la cuestión que nos ocupa. Considera si las leyes de Moisés – «las leyes dadas a los judíos en la escritura»- fueron dadas a los judíos y a ningún otro pueblo o si todos los pueblos cristianos deben adoptar y establecer las mismas leyes y penas al pie de la letra. Es decir, si dichas leyes cesaron con esa política, como la Confesión de Westminster enseñó después claramente. Estilísticamente, el Judicialls es un registro de una discusión sobre el tema entre los interlocutores, un Sr. Phillips y un Sr. Cotton con una breve nota de un Sr. Sims.

¿Y su contenido? El texto es breve, abarca sólo unas cuatro páginas, y el punto central de Cotton es sencillo: los «Naturall Judicials» obligan perpetuamente sólo según su equidad moral universal. Los teonomistas normalmente sólo extraen del texto la cita de Cotton de que «cuanto más huela a hombre cualquier Ley, más inútil será». Pero extraída de su contexto la cita está muy mal empleada. Cotton deja claro el fundamento de la longevidad equitativa de la ley de Moisés, en parte aludiendo a Romanos 2:14-15 y calificando de bendición especial de la iglesia del Antiguo Testamento el hecho de que tanto los medios como los fines estuvieran ejemplificados en su ley, mientras que los gentiles sólo poseen por naturaleza los fines.^[46] Cotton tiene mucho uso de la ley inscrita, sin duda, pero la base teórica de dicho uso es decididamente no positivista.

Aunque, como ya se ha mencionado, la relación entre los Judicialls y el Resumen no está clara, vamos a suponer una correspondencia intencionada y real para que podamos avanzar en la consideración de los propios Abstracts, y los problemas con su recepción teonómica.^[47] Ya, si los dos documentos coinciden, una lectura justa de los Abstracts es problemática para los teonomistas.

Aspinwall y Cotton

Pongámonos ahora históricamente puntillosos, si el lector lo permite. Bahnsen colorea su lectura de Cotton -suponiendo que sea, de hecho, Cotton lo que está leyendo- con los comentarios de William Aspinwall (1605-1662) en su prefacio a la edición de 1655 del Abstract. Esto es problemático por varias razones. Una vez más, identificar estas razones no es un mero juego de historiadores, sino que es relevante para nuestra afirmación general, a saber, que los teonomistas malinterpretan a los puritanos de forma interesada y muy descuidada.^[48]

Bahnsen introduce el Abstract de Cotton citando extensamente a Aspinwall. La línea clave es cuando Aspinwall dice: «El Abstractpuede servir para este uso principalmente… para mostrar la completa suficiencia de la palabra de Dios sola, para dirigir a su pueblo en el juicio de todas las causas, tanto civiles como criminales».^[49] Esta comprensión, dijo Aspinwall, era necesaria para que todas las naciones se «sometieran al gobierno de Cristo».^[50]

En otras palabras, según Aspinwall, el Abstract representa un proyecto teonómico para todas las naciones cristianas. Aquí se presentan varios problemas históricos en la medida en que Bahnsen se esfuerza por emplear a Aspinwall como exponente fiable del tenor y el propósito del Abstract. La biografía de Aspinwall pone en duda la confianza de Bahnsen en él. De hecho, el prefacio de Aspinwall es un artefacto importante, pero no por las razones que Bahnsen piensa. Dice más sobre Aspinwall que sobre Cotton (o sobre Nueva Inglaterra).

En 1655, Aspinwall era un antinomiano ostensiblemente rehabilitado. Había emigrado a Nueva Inglaterra con la flota de Winthrop pero, en poco tiempo, acompañó el éxodo de Hutchinson y Williams a Rhode Island antes de ser readmitido en la bahía al repudiar sus opiniones disidentes. Pero, de nuevo, por razones desconocidas, entró en conflicto con el liderazgo de Massachusetts y terminó de vuelta en Inglaterra, donde se unió a otro grupo marginal, los Quinto Monárquicos.^[51]

Su obra más famosa fue su Brief Description of the Fifth Monarchy (Breve descripción de la Quinta Monarquía), de 1653, que revela un gran interés en afirmar que sólo las Escrituras son un código legal competente y exhaustivo, y que Cristo es el único magistrado legítimo en el cielo y en la tierra. Una necesidad escatológica impulsó este compromiso tan cerca del año 1666, que los Quinta Monarquía tomaron como el tiempo del Armagedón. Aspinwall y sus camaradas necesitaban «aplastar y romper» todos los obstáculos al gobierno de Cristo (es decir, la monarquía terrenal), «antes de que se pueda preparar el camino para erigir su reino». Entonces, y sólo entonces, «se eliminarían todas las cargas y exacciones tiránicas […]».

En general, los Quinto Monárquicos eran hostiles a cualquier gobierno, a cualquier rey que no fuera el rey Jesús, y su aversión a la aristocracia y a la jerarquía se manifestaba en un literalismo profético y bíblico con un significado escatológico. En consecuencia, el enfoque de Aspinwall debe ser recibido con un severo escepticismo. Sus aspiraciones políticas informaban su lectura, y no era la primera vez que Cotton era abordado por una causa divergente. Los antinomianos habían hecho la misma jugada en Massachusetts cuando trataron de encubrir las enseñanzas de Cotton contra la acusación de Thomas Shepherd (1605-1649). Cotton acabó por repudiarlos; él se quedó mientras ellos se vieron obligados a emigrar. La lectura de Aspinwall del Resumen de Cotton puede haber sido sincera, pero también muy poco realista, sobre todo cuando, según el calendario de la Quinta Monarquía, sólo faltaban once años para el regreso de Cristo. ¡No hay tiempo que perder! Al igual que los teonomistas de hoy en día, el cometido de Nueva Inglaterra a menudo se alistaba para causas ajenas a ellos en el viejo país, alistamiento que era difícil de comprobar oportunamente debido a la distancia.

¿Sólo la Escritura?

Hasta aquí hemos llegado con el hombre Aspinwall. ¿Qué hay de su interpretación, que Bahnsen adopta, de Cotton? ¿Es realmente un código legal purista de la sola scriptura?

Podemos formular la pregunta de este modo: ¿es extraño -y quiero decir, indicativo de tendencias teonómicas- que el Abstract de Cotton incluya citas de las Escrituras en la mayoría de las entradas, especialmente en la mayor parte del código penal que contiene? (Ya hemos observado que la gran mayoría de las entradas del Abstract no tienen pruebas bíblicas que las acompañen, un hecho que Bahnsen descarta brevemente asumiendo simplemente que las referencias bíblicas estaban implícitas en todo momento. Cuando Cotton se desvía de los dictados de las Escrituras, Bahnsen afirma más o menos una disculpa del tipo «nadie es perfecto»).^[52] En otras palabras, ¿la cita de las Escrituras excluye otras fuentes como instructivas o influyentes en las mismas afirmaciones? ¿O demuestra una confianza singular? ¿Es un indicio de un biblicismo teonómico?

No podemos meternos en la mente del autor -especialmente cuando no sabemos con certeza quién era-, pero podemos sumergirnos en el entorno en el que se redactó y hacer una conjetura basada en lo que era normativo y común en la época dentro de la ortodoxia reformada. Además, podemos recordar de nuevo que el Abstract nunca jamás fue aceptado como el código legal de la colonia.

David Sytsma ha destacado la plétora de citas bíblicas en la obra de Matthew Hale (1609-1676) On the Law of Nature (Sobre la ley de la naturaleza).^[53] Para el protestante del siglo XVII, la distinción entre los modos de revelación no era tan clara a nivel epistemológico como lo es para nosotros hoy. Había límites, sin duda, a lo que cada modo podía ofrecer, como había reconocido Aquino. Pero en términos de autoridad, ambos compartían autoría, referentes y sujetos y, por tanto, autoridad, en la medida en que se superponían. Dicho esto, la reedición de la ley natural en las Escrituras fue necesaria por la caída, como también había razonado Aquino. Por lo tanto, una cita a los textos de prueba de las Escrituras no indica necesariamente la base de la autoridad (en un sentido positivista) en cuanto a su modo, sino de la idea misma.

Lo que las citas escriturales indican dentro de un entorno intelectual condicionado por la tradición de la ley natural y adherido a ella es un enfoque particular para discernir los principios básicos de primer orden de la ley natural, así como sus conclusiones secundarias.

Un enfoque fue ejemplificado por Johannes Althusius (1557-1638), que John Witte, Jr. describe acertadamente como una especie de cotejo de principios permanentes en fuentes legales (ius communes), filosóficas y teológicas -el testimonio de las leyes equitativas y la enseñanza probada por el tiempo de la iglesia- medidos o comprobados con la ley bíblica, a saber, el Decálogo,^[54] Sytsma señala que el enfoque de Hugo Grotius (1583-1645) difiere del de Althusius al basarse más en un razonamiento a priori confirmado por los efectos a posteriori y la atestación entre las naciones (consensus gentium).^[55] A su vez, John Selden combatió el método de Grotius casi en su totalidad al limitar su apelación a la tradición judía.^[56]

Aunque el enfoque de los puritanos que nos ocupa se alinea más con Althusius, esto no significa que el método de Grocio sea heterodoxo. Hale siguió un modelo más grotiano y, sin embargo, incluyó abundantes citas a las Escrituras en toda su obra sobre la ley natural. E incluso para Althusius, el uso de fuentes de revelación y verdad es más fluido y acumulativo de lo que los teonomistas se sentirían cómodos.

Todo esto para decir que la cita de la Sagrada Escritura no era indicativa de un biblicismo positivista (una condición previa necesaria para la teonomía), pero tampoco señalaba necesariamente un enfoque particular de la ley natural. Las Escrituras, en el siglo XVII, saturaron toda la vida y el discurso. El propio Hale declaró en Taylor’s Case (1676) que el cristianismo formaba parte del derecho común.

Pero sea cual sea el enfoque de cada uno sobre la ley natural y la ciencia de la jurisprudencia,^[57] las referencias bíblicas representaban una apelación a la equidad del principio reclamado, es decir, la ley natural, con las Escrituras sirviendo como una instanciación fiable de la misma, ya sea en el extremo frontal o en el trasero de la investigación.

Este método se hace patente en el Abstract en varios puntos. Por ejemplo, en el capítulo sobre la herencia, Cotton escribe que «las herencias han de descender naturalmente al pariente más próximo, según la Ley de la Naturaleza, dictada por Dios».^[58] La Escritura a la que se hace referencia en este párrafo es Números 17:7-11, donde el bastón de Aarón echa brotes, flores y luego almendras después de ser colocado en el tabernáculo, designando la sucesión de Aarón. Asimismo, el siguiente párrafo indica que «si un hombre tiene más hijos que uno, se le asignará una doble porción y se le legará al hijo mayor, según la ley de la naturaleza, a menos que su propio demérito le prive de su derecho de nacimiento».^[59] Se invoca Deuteronomio 21:17 como apoyo, al igual que 1 Crónicas 5:1, pero se hace referencia a la ley natural como la fuente raíz del principio, y la cita de ambas fuentes no está en tensión para el autor.

Conclusión

Los teonomistas han sido a menudo escurridizos en su terminología cuando reclaman a los puritanos de Nueva Inglaterra para su campo. A veces la teonomía sólo significa una vida centrada en Dios. Otras veces parece representar a personas que piensan que la Biblia es instructiva para el orden socio-político. Otras veces, la teonomía parece representar simplemente el protestantismo reformado. Los puritanos de las colonias de Bay, Saybrook, Connecticut y New Haven eran todas esas cosas. Lo que no eran en absoluto es teonomistas propiamente dichos. Es decir, no habitaban una mancomunidad bíblica. Sus estatutos y su estructura de gobierno no se ceñían estrictamente al modelo de Moisés. En otras palabras, la convicción central y distintiva de la teonomía no fue nunca defendida por nuestros antepasados puritanos. Se podría derramar mucha más tinta digital sobre este tema; bastará en esta coyuntura con que hayamos conocido, y refutado, varias de las afirmaciones históricas sobre los puritanos -en cuanto a la práctica, el pensamiento y los textos- y con que no perdamos más tiempo.^[60]

Puede ver más artículos sobre el teonomismo aquí.

Sobre el autor:

Timon Cline (Doctor en Derecho por la Facultad de Derecho de Rutgers; Máster en Derecho por el Seminario Teológico de Westminster) es abogado, miembro del Centro Craig para el Estudio de las Normas de Westminster en el Seminario Teológico de Westminster y colaborador habitual de Modern Reformation. Su trabajo académico reciente ha sido publicado por Unio Cum Christo, Appalachian Law Journal, St. Thomas Journal of Law & Public Policy y Harvard Journal of Law & Public Policy. Sus escritos de divulgación pueden encontrarse en lugares como American Reformer, Mere Orthodoxy, the American Mind, Anchoring Truths y American Spectator. Vive en Filadelfia con su esposa, Rachel. 

Publicado originalmente el 08 de Julio de 2022. 

Fuente: https://www.thelondonlyceum.com/that-one-time-theonomists-didnt-run-puritan-new-england/

NOTAS

^[1] Boot, » The Mission of God: A Manifesto of Hope for Society», 262.

^[2] Boot, The Mission of God, 27.

^[3] Boot, The Mission of God, 28-29.

^[4] Boot, The Mission of God, 271.

^[5] Cline, «What Theonomy Gets Wrong About the Law», Mere Orthodoxy (11 de mayo de 2021), https://mereorthodoxy.com/theonomy-gets-wrong-law/.

^[6] Ian Clary, «Puritans and Theonomy, Reconsidered», Mere Orthodoxy (26 de enero de 2022), https://mereorthodoxy.com/puritans-and-theonomy-reconsidered/.

^[7] Boot, Mission, 262-263, 267-268.

^[8] Boot, Mission, 48, 268, 272.

^[9] Marshall, Puritanism and Natural Theology (Eugene: Pickwick, 2016), 13.

^[10] Véase Timon Cline, «Law’s Preparation», Modern Reformation (28 de febrero de 2022), https://modernreformation.org/resource-library/web-exclusive-articles/laws-preparation/.

^[11] Véase Lee W. Gibbs, «The Puritan Natural Law Theory of William Ames», Harvard Theological Review 64 (1971), 37-57.

^[12] Véase en general Robert A. Greene, «Instinct of Nature: Natural Law, Synderesis, and the Moral Sense», Journal of the History of Ideas 58:2 (1997), 173-198.

^[13] Véase, por ejemplo, Helen L. Hull, «Lowe and lay ministers of the peace: The Proliferation of Officeholding Manuals in Early Modern England», The Renaissance Papers, ed. Christopher Cobb (Rochester: Camden House, 2009), 37-54. Richard M. Gummere, The American Colonial Mind and the Classical Tradition (Harvard University Press, 1963), 1-19, 37-54. Véase también Perry Miller, The New England Mind: The Seventeenth Century (Harvard University Press, 1954), 89-108.

^[14] Willard, The Character of a Good Ruler… (1694), 7.

^[15] Wise, Vindication, 32.

^[16] Curiosamente, Bahnsen indica que está familiarizado con Haskins, aunque no lo entiende del todo, claramente. Bahnsen, Theonomy in Christian Ethics, 530 n 9.

^[17] Haskins, Law and Authority, 118.

^[18] Haskins, Law and Authority, 117 (citando a Winthrop).

^[19] Haskins, Law and Authority, 116.

^[20] Ver también Haskins, «Codification of the Law in Colonial Massachusetts: A Study in Comparative Law», 30 Indiana Law Journal 1 (1954).

^[21] Véase Wilfrid Prest, «Legal Education of the Gentry at the Inns of Court, 1560-1640», Past & Present 38 (dic., 1967), 20-39.

^[22] Contra Boot, no trabajaron «bajo la ley común inglesa para liberar a la gente para servir a Dios», sino que abrazaron sus costumbres inglesas con entusiasmo. Boot, Mission, 57. C.f. Haskins, Law and Authority, 163-188.

^[23] Winthrop, Arbitrary Government Described and the government of the Massachusetts Vindicated from that Aspersion (1644).

^[24] Fiering, Moral Philosophy at Seventeenth-Century Harvard: A Discipline in Transition (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1981).

^[25] El Abridgment es la versión inglesa de su Compendium Theologiae Christianae (1629), traducido por Alexander Ross (1591-1654). «Abridgment» se refiere a que es una especie de resumen del Syntagma Theologiae Christianae (1609) de Amandus Polanus (1561-1610).

^[26] Wollebius, The abridgment of Christian divinitie : tan exacta y metódicamente compilado, que nos lleva, como de la mano a la lectura de las Sagradas Escrituras … (Londres, 1650), 90. Extrañamente, Boot cita extensamente a Herman Witsius (1636-1708) con el mismo efecto, es decir, que «el Decálogo contiene la suma de la ley de la naturaleza», al tiempo que desacredita la tradición de la ley natural. Boot, Mission, 57.

^[27] Haskins, Law and Authority, 124 (citando a Winthrop).

^[28] Véase en general Edward S. Corwin, The Higher Law Background of American Constitutional Law (Cornell University Press, 1928); Richard H. Helmholz, «Fundamental Rights in Medieval Law», Fulton Lectures, University of Chicago (2001), disponible en https://chicagounbound.uchicago.edu/cgi/viewcontent.cgi?httpsredir=1&article=1006&context=fulton_lectures.

^[29] Eusden, Puritans, Lawyers, and Politics, 45.

^[30] John Eusden, Puritans, Lawyers, and Politics in Early Seventeenth-Century England (New Haven: Yale University Press, 1958), 44-45.

^[31] Eusden, Puritans, Lawyers, and Politics, 47.

^[32] Véase en general Eugene Heath, «Sir John Davies on Custom and the Common Law», Review of Politics 82:3 (verano de 2020), 438-458. Ver también Ralph Clover, «The Rule of Law in Colonial Massachusetts», 108 U. Penn. L. Rev. 1001, 1003-1004; 1013-1018 (1960). Véase también Paul Samuel Reinsch, «English Common Law in the Early American Colonies» (tesis doctoral, Universidad de Wisconsin, 1899).

^[33] Alan Cromartie, «The Constitutionalist Revolution: The Transformation of Political Culture in Early Stuart England», Past & Present 163 (mayo de 1999), 76-120, 86.

^[34] Edgar J. McManus, Law and Liberty in Early New England: Criminal Justice and Due Process, 1620-1692 (University of Massachusetts Press, 2009), 12.

^[35] Dalton, The Country Justice: Containing the Practice, Duty and Power of The Justices of the Peace… (Londres: [1618] 1746), 1.

^[36] Véase en general Jonathan Gienapp, «Written Constitutionalism, Past and Present», 39 Law & History Review 321, 324 (2021) (exponiendo las «dimensiones no positivistas» de la jurisprudencia del siglo XVIII que deben tenerse en cuenta para entender las concepciones del «derecho fundamental, del que las constituciones… eran una parte central»).

^[37] El mensaje implícito de la Confesión de Fe de Westminster 19.3-19.4.

^[38] Clover, «Rule of Law», 1014 (énfasis añadido).

^[39] The Book of the General Lauues and Libertyes Concerning the Inhabitants of the Massachusetts (1648) (epístola introductoria).

^[40] Edmund S. Morgan, The Puritan Dilemma: The Story of John Winthrop (Nueva York: Pearson Longman, 3ª ed., 2007), 98.

^[41] Haskins, Law and Authority, 125.

^[42] Ford, John Cotton’s Moses His Judicialls and Abstract of the Laws of New England, 11.

^[43] Haskins, Law and Authority, 126.

^[44] Haskins, Law and Authority, 129.

^[45] Haskins, Law and Authority, 131.

^[46] «[P]orque Dios nos muestra los medios así como el fin; como dar a cada hombre lo que le corresponde [ahí] está el fin y la regla general, pero [lo que] me corresponde; esa palabra establece como sone [sic] al hermano mayor; y si los caminos severos a un fin [ahí] está [la] libertad en la escritura». Ford, Cotton’s Moses His Judicialls, 15.

^[47] Worthington Chauncey Ford, John Cotton’s Moses His Judicialls and Abstract of the Laws of New England, 11.

^[48] Bahnsen no es el único en este error de sobreinterpretar a Cotton a través de las instrucciones erróneas de Aspinwall. Ralph Clover comete el mismo error, aunque con menor efecto, en su, por lo demás, singularmente magnífico y erudito artículo sobre el pensamiento jurídico puritano. Véase Clover, «Rule of Law», 1015-1016.

^[49] Bahnsen, Theonomy, 533 (citando el prefacio de Aspinwall) (énfasis añadido).

^[50] Bahnsen, Theonomy, 533.

^[51] Véase en general Champlin Burrage, «The Fifth Monarchist Insurrections», English Historical Review 25 (1910), 722-747. Christopher Hill, The World Turned Upside Down: Radical Ideas During the English Revolution (Londres: Penguin, 1991), 97 (en el que se señala la congruencia de los programas de los niveladores y de los quintos monárquicos).

^[52] Por ejemplo, el capítulo I.2 no cita las escrituras y se limita a reiterar la organización gubernamental de la Carta de 1629. El capítulo II, sobre los burgueses libres, no tiene pruebas bíblicas que lo acompañen; tampoco el capítulo III («de la protección y provisión de la Condesa»). Las citas del capítulo IV, relativo a la herencia, son escasas y se ajustan en gran medida a las normas del derecho común. La traición se castiga con la muerte sin respaldo bíblico en el capítulo VII.12, al igual que la injuria a los magistrados (capítulo VII.14), etc. El cuerpo de libertades de Ward sólo cita las escrituras en el capítulo 94.  

^[53] Sytsma, «Sir Matthew Hale y la ley natural en el siglo XVII».

^[54] Witte, Jr, «A Demonstrative Theory of Natural Law: Johannes Althusius and the Rise of Calvinist Jurisprudence», en Johannes Althusius, On Law and Power, trans. Jeffrey J. Veenstra (Grand Rapids: CLP Academic, 2013), xlix-lxxiii.

^[55] Sytsma, «Sir Matthew Hale y la ley natural», xxxvi. Véase también Michael Bertram Crowe, «Eccentric Seventeenth-Century Witness to the Natural Law: John Selden (1584-1654)», Natural Law Forum, Paper No. 129 (1967), 184-195; Harold Berman y John Witte, Jr, «The Integrative Christian Jurisprudence of John Selden», en R.H. Helmholz y Mark Hill, eds, Great Christian Jurists in English History (Cambridge University Press, 2017), 139-61; J.P. Sommerville, «John Selden, the Law of Nature, and the Origins of Government», The Historical Journal 27:2 (junio de 1984), 437-447.

^[56] Sytsma, «Sir Matthew Hale y la ley natural», xxxvi.

^[57] Véase en general Rafael de Arízaga, «La jurisprudencia como ciencia subalterna», Ius & Iustitium(7 de septiembre de 2020), https://iusetiustitium.com/jurisprudence-as-a-subaltern-science/.

^[58] Abstract IV.5.

^[59] Abstract IV.6.

^[60] «La misericordia significa el dolor por la angustia de otro». Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, Q. 30. A. 3. «Porque el Señor tu Dios es un Dios misericordioso». Deuteronomio 4:31. «Sed misericordiosos, como vuestro Padre es misericordioso». Lucas 6:36